بینش ژرف

در متون دینی، اسطوره‌ای و عرفانی، نام‌ها همیشه بیش از یک هویت تاریخی یا شخصیتی را نمایندگی کرده‌اند. شخصیت‌هایی مانند ایلیا، ایلی، الیا، الیاس، یاس، خضر، یسع و طه حامل لایه‌های متعدد معنا، نمادهای پیشاآدمی و ارتباط با نسل‌های باستانی و به ویژه نسل خزری‌ها هستند.

تفکیک نام‌ها و شخصیت‌ها

برای درک درست، لازم است تفاوت میان نام‌ها مشخص شود. هرچند برخی منابع آن‌ها را یکی فرض می‌کنند، تحلیل زبان‌شناسی و اسطوره‌شناسی نشان می‌دهد:

• ایلیا / ایلی / الیا: شخصیت‌های مستقل و پیشاآدمی، نماد روح و نور اولیه، مرتبط با فرهنگ شمال فلات ایران و خزری‌ها.
• الیاس / یاس: الیاس = اِل + یاس؛ پرستشگر خدا، حامل نیایش ازلی و روح الهی پیش از آدم.
• خضر / یسع / طه: جانشینان الیاس، حامل جاودانگی و هدایت، در سنت عرفانی ایران و اسلام با مفهوم آزادی و حیات ازلی مرتبط‌اند.

جدول تطبیقی شخصیت‌ها

پیشاآدمیان و نسل خزری‌ها

در روایت‌های عرفانی و اسطوره‌ای، این شخصیت‌ها به گروهی پیشاآدمی تعلق دارند؛ حامل نور الهی، دانش و نیایش ازلی، پیش از ظهور آدم و تمدن انسانی.

برخی منابع، این پیشاآدمیان را به نسل خزری‌ها نسبت می‌دهند؛ مردمانی که در کرانه‌های دریای خزر و شمال فلات ایران زندگی می‌کردند و حامل سنت‌های معنوی و نیایش باستانی بودند.

الیاس؛ پرستشگر خدا

بازخوانی ایرانی-اوستایی، الیاس را نماد نیایش ازلی می‌داند. نام او ترکیبی از اِل (خدا) و یاس / یز / یسنا (پرستش) است. او پیش از آدم وجود داشته و روح نیایش را تا امروز استمرار بخشیده است.

خضر، یسع و طه؛ ادامه‌دهندگان مسیر جاودانگی

خضر، یسع و طه، جانشینان الیاس هستند؛ حامل مفهوم جاودانگی، هدایت و آزادی روح. خضر زنده‌ی جاوید است و هدایت انسانی و معنوی را تا امروز ادامه می‌دهد. یسع و طه نیز پیشاآدمی و از نسل خزری‌ها شمرده می‌شوند، و در مسیر هدایت و پرستش ازلی فعال‌اند.

نماد سرو و ارتباط با شخصیت‌ها

در فرهنگ ایرانی، سرو، قامت ایستاده و همیشه‌سبز، نماد جاودانگی و آزادگی است. در سنت عرفانی، سرو گاه به عنوان نماد الیاس و خضر تفسیر شده است: موجودی که نه خم می‌شود و نه پژمرده می‌گردد؛ همانند روح ازلی و جاوید این شخصیت‌ها.

نتیجه‌گیری و جمع‌بندی

• ایلیا / ایلی / الیا: پیشاآدمیان، آغازگر نیایش و حامل نور الهی.
• الیاس / یاس: پرستشگر خدا، نماد روح نیایش ازلی، پیش از آدم.
• خضر / یسع / طه: جانشینان الیاس، حامل هدایت، جاودانگی و آزادی، مرتبط با نسل خزری‌ها.
• سرو: قامت ایستاده، نماد جاودانگی و آزادگی، تجلی زمینی مسیر روحانی شخصیت‌ها.

این تحلیل نشان می‌دهد که این شخصیت‌ها نه صرفاً پیامبران تاریخی، بلکه حامل مفاهیم نور، هدایت، جاودانگی و آزادی روح هستند و با نمادهایی چون سرو، در فرهنگ ایرانی-اسلامی پیوند عمیق دارند.

در گستره‌ی نمادهای ایرانی، هیچ نشانه‌ای به‌اندازه‌ی سرو، مفهوم آزادی، پایداری و جاودانگی را در خود جمع نکرده است. از دوران اوستایی تا عرفان اسلامی، سرو همچون قامت ایستاده‌ی انسان مؤمن، نشانه‌ای از پیوند زمین و آسمان بوده است. اما آنچه کمتر مورد توجه قرار گرفته، ارتباطِ درونی این نماد با دو چهره‌ی جاویدِ دینی است: الیاس و خضر.

الیاس؛ پرستشگرِ خدا

نام الیاس در تفسیر ایرانی، نه صرفاً وام‌واژه‌ای سامی بلکه ترکیبی از دو ریشه‌ی کهن است: اِل به‌معنای خدا، و یَس / یَز / یَسنا در اوستایی به‌معنای نیایش و پرستش. بنابراین، الیاس = اِل + یَس، یعنی پرستشگرِ خدا.

این معنا، الیاس را از محدوده‌ی تاریخِ دینی بیرون می‌برد و به سطحی اسطوره‌ای می‌کشاند: او دیگر صرفاً پیامبری تاریخی نیست، بلکه روحِ ازلیِ نیایش است، جوهره‌ی پرستش که پیش از آفرینش بشر نیز وجود داشته است.

خضر؛ جانشینِ الیاس و استمرار حیات ازلی

در متون عرفانی و قرآنی، خضر به عنوان بنده‌ای از بندگان خدا شناخته می‌شود که «عِلماً مِن لَدُنَّا» دارد — دانشی از جانب خداوند. گفته‌اند که او از روزگار آدم تا کنون زنده است و راهنمای ارواح در مسیرِ حقیقت. از همین‌رو، در بسیاری از روایات، خضر را جانشینِ الیاس دانسته‌اند؛ همان تداومِ روحِ ازلی که در الیاس آغاز شد و در خضر استمرار یافت.

سرو؛ قامتِ ایستاده‌ی نیایش

در فرهنگ ایرانی، سرو درختی است آزاد، همیشه‌سبز و راست‌قامت. نه خم می‌شود و نه پژمرده می‌گردد؛ در برابر بادها استوار می‌ماند، درست همچون عارفی که در برابر حوادثِ دنیا سرِ تسلیم فرود نمی‌آورد.

از این‌رو، سرو در هنر و ادبیات ایران، نمادِ جاودانگی و آزادگی شد. چنان‌که سعدی می‌گوید:

سرو آزاد من آن‌روز به خاک افتادست
که به‌پای تو درافتاد و به‌خود برنخاست

این تصویر شاعرانه همان نسبت عرفانی میان انسانِ بیدار و خداست؛ بنده‌ای که در برابر خالق، فروتن است اما در برابر غیرخدا هرگز خم نمی‌شود.

پیوند سرو با الیاس و خضر

در سنت‌های عرفانی، سرو گاه به عنوان نمادِ الیاس و خضر تفسیر شده است؛ زیرا هر سه، بر جاودانگی، پاکی و آزادی تأکید دارند. الیاس، پرستشگر خداست؛ خضر، زنده‌ی جاوید است؛ و سرو، قامتِ زنده‌ی زمین در برابر آسمان.

اگر الیاس را «روح نیایش» و خضر را «روح حیات» بدانیم، سرو تجلی زمینیِ این دو معناست: نیایشِ جاودانه در کالبدِ حیات.

نماد جاودانگی و آزادگی

بدین‌گونه، «سرو خدا» یا «سرو الیاس» مفهومی نمادین می‌شود؛ نشانه‌ای از انسانی که نه در بندِ زمین است و نه از آسمان بریده. او آزاد است، اما پابند حقیقت. زنده است، اما فارغ از زمان.

از این دیدگاه، هر سروِ کهن در باغ ایرانی، یادآور حضورِ روحی ازلی است که از الیاس تا خضر امتداد یافته؛ نشانه‌ای از جاودانگی در پرستش و آزادی در ایمان.

نتیجه

ترکیبِ الیاس، خضر و سرو، ساختاری نمادین در عرفان ایرانی می‌سازد:

• الیاس: روح پرستش
• خضر: روح حیات
• سرو: تجلی زمینیِ این دو، نماد جاودانگی و آزادی

پس هرگاه سرو در فرهنگ و هنر ایران تصویر می‌شود، نه فقط درختی زیبا، بلکه نشانه‌ای از حضور جاودانه‌ی پرستشگرِ خدا است — همان الیاس ازلی که در پیکرِ سبزِ زمین استمرار یافته.

مقدمه: در جستجوی راز قامت راست

در میانۀ باغستان فرهنگ و ادب فارسی،درختی است سبز و خوشقامت که ریشه در خاک دارد و سر در افلاک؛ این درخت، «سَرو» است. سرو تنها یک درخت نیست، بلکه کلمه‌ای است از فرهنگ که بر قامت گیاه قامت افراشته است. در این پژوهش مفصل، به بررسی ابعاد گوناگون نماد سرو در فرهنگ ایرانی-اسلامی می‌پردازیم.

فصل اول: سرو در گذر تاریخ - تحلیل تاریخی-تطبیقی

۱.۱ پیشینه سرو در ایران باستان: از اسطوره تا تاریخ

سرو در ایران باستان از جایگاه ویژه‌ای برخوردار بوده است.در اوستا، سرو نماد اهورامزدا و نشانۀ زندگی ابدی است. در یشتها، مخصوصا یشت هشتم (تیشتر یشت)، سرو به عنوان درختی مقدس توصیف شده که "نماد راستی و پاکی" است. در کتیبه‌های هخامنشی، نقش سرو به عنوان نماد پادشاهی الهی دیده می‌شود. در تخت جمشید، نقوش سرو در کنار پادشاهان، نشان از مشروعیت الهی آنان دارد. در دورۀ ساسانی، سرو در هنر و معماری جایگاه والایی یافت و به نماد ملی ایرانیان تبدیل شد. بر روی پارچه‌های ابریشمی ساسانی، نقش سرو به کرات دیده می‌شود که نشان از اهمیت این نماد در دورۀ باستان دارد.

۱.۲ سرو در دورۀ اسلامی: تداوم و تحول نمادین

با ورود اسلام به ایران،سرو از نماد ملی به نماد عرفانی تحول یافت. عرفای ایرانی با الهام از قرآن که درختان را آیات الهی می‌خواند، سرو را به عنوان نماد بندگی و عرفان بازتعریف کردند. در این دوره، سرو از جنبۀ بت‌پرستانه تهی شد و به نماد توحید تبدیل گردید. قرآن در سوره الرحمن آیات ۶-۱۰ به درختان به عنوان نشانه‌های الهی اشاره می‌کند: "والارض وضعها للانام فیها فاکهة والنخل ذات الاکمام والحب ذو العصف والریحان". مفسران عرفانی، "الریحان" را به سرو تفسیر کرده‌اند.

۱.۳ سرو در دورۀ صفوی: اوج نمادپردازی

در دورۀ صفوی،سرو به اوج نمادپردازی رسید. در نقاشی‌های دورۀ صفوی، مخصوصا در مکتب اصفهان، سرو به عنوان نماد امامان شیعه به کار رفته است. در نقش‌های کاشیکاری مساجد صفوی، سروهای بلند با شاخه‌های پیچان، نماد "شجرۀ طوبی" هستند. در معماری این دوره، مخصوصا در مسجد شیخ لطف الله، نقش سرو به صورت انتزاعی در تزیینات دیده می‌شود.

فصل دوم: سرو در عرفان نظری - تحلیل فلسفی-عرفانی

۲.۱ سرو و انسان کامل: از نظریه تا تطبیق

در عرفان نظری،سرو نماد انسان کامل است. همانگونه که انسان کامل واسطۀ فیض بین حق و خلق است، سرو نیز با ریشه در خاک و سر در آسمان، پیونددهندۀ زمین و افلاک است. انسان کامل همچون سرو، در عین وابستگی به عالم مادی، به عالم معنی متصل است. محیی الدین ابن عربی در فصوص الحکم، انسان کامل را "برزخ اکبر" می‌نامد که میان حق و خلق intermediation می‌کند. سرو نیز به عنوان نماد این برزخ، میان خاک و آسمان قرار دارد.

۲.۲ سرو در مکتب ابن عربی: تحلیل تطبیقی

در حکمت متعالیۀ ابن عربی،سرو مظهر "الانسان الکامل" است. صدرالدین قونوی، شاگرد ابن عربی، در شرح خود بر فصوص الحکم، سرو را نماد "العبد الحر" می‌داند؛ بنده‌ای که تنها در برابر پروردگارش سر فرود می‌آورد. عبدالرزاق کاشانی در شرح خود بر فصوص، سرو را به "مقام قرب" تفسیر می‌کند. به باور او، همانگونه که سرو به آسمان نزدیک می‌شود، عارف نیز به مقام قرب فرائض و قرب نوافل دست می‌یابد.

۲.۳ سرو در عرفان عملی: سیر و سلوک نمادین

در سیر و سلوک عرفانی،سرو نماد سالک راه حق است:

· ریشه‌اش در خاک: تعلق به عالم ماده و طبیعت

· تنه‌اش در فضا: گذر از عالم مثال و برزخ

· شاخه‌هایش در آسمان: وصال به عالم معنی و حققت

عین القضات همدانی در تمهیدات،سرو را نماد "سلوک عمودی" می‌داند که در مقابل "سلوک افقی" قرار دارد. به باور او، سالک باید همچون سرو، رشد عمودی داشته باشد و از عالم ماده به عالم معنی عروج کند.

۲.۴ سرو در مکتب اشراق: تحلیل سهروردی

شهاب الدین سهروردی در حکمة الاشراق،سرو را نماد "نور اقرب" می‌داند. به باور او، سرو که از زمین سر برآورده و به آسمان می‌رسد، نماد عارفی است که از ظلمت طبیعت به نور الهی می‌رسد. سهروردی در رسالۀ "آواز پر جبرئیل"، سرو را "مظهر فیض مقدس" می‌خواند.

فصل سوم: سرو در ادبیات فارسی - تحلیل ادبی-نمادین

۳.۱ سرو در شعر کلاسیک: از آغاز تا سعدی

از رودکی تا حافظ،سرو در شعر فارسی حضوری پررنگ دارد. فردوسی در شاهنامه، سرو را نماد پاکی و راستی می‌داند:

"چو سرو سهی بود رستم به پای

که از باد خم نایدش در جهان"

سعدی در گلستان، سرو را نشانۀ آزادگی می‌خواند:

"سرو را آزادگی از بهر آنست

که اسیر قفس نیست و مطیق قبانست"

مولانا در مثنوی، سرو را نماد عشق مجازی و حقیقی تفسیر می‌کند:

"سرو را دیدم به بستان ای عجب

سرنگون شد از غم عشق از نشب"

۳.۲ سرو در غزل فارسی: تحلیل ساختاری

در غزل فارسی،سرو به نماد معشوق تبدیل می‌شود. حافظ در ابیات متعدد، سرو را به عنوان معشوق الهی و زمینی به کار می‌برد:

"سرو چمان من چرا میل چمن نمی‌کند

همان که شد سبب جنونم یادی ز من نمی‌کند"

سلمان ساوجی در غزلیات خود، سرو را به "قد معشوق" تشبیه می‌کند:

"سرو اگر هست در بستان چه باشد

پیش قامت تو دارد سر فرود آورد"

۳.۳ سرو در شعر معاصر: تحول نمادین

در شعر معاصر،سرو نماد مقاومت و پایداری می‌شود. نیما یوشیج در شعر "سرو"، آن را نماد ایستادگی در برابر بادهای حوادث می‌داند:

"ای سرو!ای قامت بر افراشتۀ من

در باد و طوفان همیشه ایستاده"

اخوان ثالث در شعر "سروش"، سرو را نماد امید در تاریکی می‌خواند:

"در این شب سیاه،سرو توام ای روشنی

که می‌درخشد از تو امید فردا"

سهراب سپهری در "صدای پای آب"، سرو را نماد "سکوت معنوی" می‌داند:

"سروی که می‌ایستد و چیزی نمی‌گوید

اما همه چیز را در سکوت خود می‌فهمد"

فصل چهارم: سرو در هنرهای سنتی - تحلیل زیبایی‌شناختی

۴.۱ سرو در معماری: از فرم تا معنا

در معماری ایرانی-اسلامی،سرو به کرات تجلی یافته:

· در گنبدهای مساجد به عنوان نماد عروج

· در مناره‌ها به عنوان نشانۀ ایستادگی در حق

· در ایوان‌ها به عنوان رمز استقبال از نور حقیقت

· در محراب‌ها به عنوان نماد جهتگیری به سوی حق

در مسجد جامع اصفهان، نقوش سرو در تزیینات محراب دیده می‌شود. در مسجد کبود تبریز، کاشی‌های معرق با نقش سرو، نماد بهشت برین هستند.

۴.۲ سرو در خوشنویسی: تحلیل خطی-نمادین

در خوشنویسی اسلامی،سرو در قالب حروف و کلمات تجلی می‌یابد. خطوط عمودی در خوشنویسی، یادآور قامت سرو هستند. خوشنویسان اغلب از سرو در حاشیه‌نویسی‌ها و تذهیب‌ها استفاده می‌کنند. در خط ثلث، حروف الف و لام که به صورت عمودی نوشته می‌شوند، یادآور قامت سرو هستند. میرعماد حسنی قزوینی، خوشنویس بزرگ دورۀ صفوی، در قطعات خود اغلب از نقوش سرو استفاده می‌کرده است.

۴.۳ سرو در مینیاتور: تحلیل تصویری

در مینیاتور ایرانی،سرو یکی از عناصر ثابت composition است. سرو در مینیاتور:

· نماد بهشت برین

· نشانۀ حضور divine

· رمز جاودانگی و بقا

· نماد معشوق زمینی و الهی

در مینیاتورهای مکتب هرات، مخصوصا در آثار کمال الدین بهزاد، سرو به صورت بسیار ظریف و با جزئیات دقیق ترسیم شده است. در شاهنامۀ طهماسبی، سروهای بلند در صحنه‌های بزم و رزم، نماد شکوه و جلال پادشاهی هستند.

۴.۴ سرو در فرش‌بافی: تحلیل نمادین

در فرش‌های ایرانی،نقش سرو به کرات دیده می‌شود. در فرش‌های دورۀ صفوی، مخصوصا فرش‌های "شکارگاه"، سروهای بلند با پرندگان، نماد بهشت هستند. در فرش‌های "درختی"، سرو نماد "شجرۀ طوبی" است. در فرش‌های "باغی"، سرو در کنار جوی آب، نماد بهشت موعود است.

فصل پنجم: سرو از منظر علوم انسانی - تحلیل بینارشته‌ای

۵.۱ روانشناسی تحلیلی: کهن‌الگوی خود

از منظر روانشناسی یونگی،سرو کهن‌الگوی "خود" (Self) است:

· ریشه‌هایش در ناخودآگاه جمعی: نماد غرایز و instincts اولیه

· تنه‌اش در خودآگاهی: نماد ego و هویت فردی

· شاخه‌هایش در فراخود: نماد آرمان‌ها و ارزش‌های متعالی

یونگ در کتاب "نمادهای transformation"، سرو را نماد "فرآیند فردیت" می‌داند. به باور او، همانگونه که سرو به تدریج رشد می‌کند و به بلوغ می‌رسد، فرد نیز در فرآیند فردیت، به کمال روانی دست می‌یابد.

۵.۲ نشانه‌شناسی: تحلیل دال و مدلول

در نشانه‌شناسی،سرو یک signifier چندلایه است:

· دال اول: درخت سرو با ویژگی‌های فیزیکی

· مدلول اول: درخت همیشه‌سبز با قامت راست

· دال دوم: نماد سرو در فرهنگ

· مدلول دوم: آزادگی، پاکی، جاودانگی

· مدلول ثانوی: عرفان، بندگی، مقاومت

رولان بارت در "اسطوره‌شناسی‌ها"، سرو را به عنوان "اسطورۀ فرهنگی" تحلیل می‌کند که معانی ثانویه را بر معانی اولیه می‌افزاید.

۵.۳ فلسفۀ هنر: زیبایی‌شناسی سرو

در فلسفۀ هنر،سرو نماد "زیبایی مطلق" است. هایدگر در مفهوم "حقیقت به مثابه آشکارگی"، سرو را نمونه‌ای از آشکارگی حقیقت در جهان می‌داند. کانت در "نقد قضاوت محض"، سرو را نمونه‌ای از "زیبایی محض و آزاد" می‌داند که وابسته به مفهوم خاصی نیست.

فصل ششم: سرو در ادیان و مکاتب - تحلیل تطبیقی

۶.۱ سرو در اسلام: از قرآن تا عرفان

در قرآن،اگرچه به صورت مستقیم به سرو اشاره نشده، اما آیات متعددی به درختان به عنوان آیات الهی اشاره دارد. در سوره النحل آیات ۱۰-۱۱، درختان به عنوان نعمت‌های الهی توصیف شده‌اند. در احادیث، سرو درختی بهشتی معرفی شده است. پیامبر اسلام در حدیثی می‌فرماید: "در بهشت درختی است به نام سرو که سایه‌اش بر همه بهشت گسترده است".

۶.۲ سرو در مسیحیت: نماد رستاخیز

در سنت مسیحی،سرو نماد رستاخیز و زندگی ابدی است. در انجیل، سرو درختی مقدس شمرده شده و در هنر مسیحی اغلب در صحنه‌های بهشتی تصویر می‌شود. در نقاشی‌های دورۀ رنسانس، مخصوصا در آثار جوتو، سرو در صحنه‌های "بشارت" و "معراج" دیده می‌شود.

۶.۳ سرو در بودیسم: نماد روشن‌بینی

در مکتب بودا،سرو نماد روشن‌بینی و بیداری است. بودا زیر یک درخت به روشن‌بینی رسید و سرو در سنت بودایی نماد این بیداری است. در معابد بودایی، مخصوصا در ژاپن، سروهای کهنسال نماد "حکمت کهن" هستند.

۶.۴ سرو در هندوئیسم: نماد برهمن

در متون هندو،سرو درختی مقدس است و در معابد هندو اغلب سرو می‌کارند. سرو در هندوئیسم نماد برهمن (حقیقت مطلق) است. در اوپانیشادها، سرو به عنوان "آکسیس موندی" (محور جهان) توصیف شده است.

۶.۵ سرو در زردشت: نماد اهورامزدا

در آیین زردشت،سرو نماد اهورامزدا و نشانۀ راستی است. در بندهش، سرو "درخت همه‌تخم" نامیده شده که همۀ گیاهان از آن پدید آمده‌اند. در کیش زردشت، سرو درختی است که "فروهر"ها بر آن می‌نشینند.

فصل هفتم: سرو در فرهنگ عامه - تحلیل مردمنگارانه

۷.۱ ضرب‌المثل‌ها: حکمت مردم

در فرهنگ عامۀ ایرانی،سرو در ضرب‌المثل‌های متعددی حضور دارد:

· "راست چون سرو": اشاره به راستی و درستی

· "سبز چون سرو": اشاره به جوانی و طراوت

· "ایستاده چون سرو": اشاره به استواری و پایداری

· "سرو را آب دادن": کنایه از تلاش بیهوده

۷.۲ باورهای مردمی: دانش بومی

در باورهای مردمی ایران:

· سرو درختی خوش‌یمن است و خانه‌ای که سرو دارد، از شرور در امان است

· کاشتن سرو باعث برکت می‌شود و عمر را طولانی می‌کند

· سرو نماد طول عمر است و در تولد نوزادان، سرو می‌کارند

· خواب دیدن سرو، نشانۀ خوشبختی و موفقیت است

۷.۳ آیین‌ها و مراسم: تجلی نمادین

در برخی آیین‌های محلی ایران:

· در عروسی‌ها سرو می‌کارند تا زندگی زوج جوان، سبز و پایدار باشد

· در مراسم ترحیم، شاخۀ سرو بر مزارها می‌گذارند تا روح متوفی در بهشت آرام گیرد

· در نوروز، شاخۀ سرو بر سر سفره می‌گذارند تا سالی سبز و پربرکت داشته باشند

· در چهارشنبه سوری، از روی شاخه‌های سرو می‌پرند تا بیماری‌ها و بدی‌ها را پشت سر بگذارند

فصل هشتم: سرو در طبیعت و محیط زیست - تحلیل بوم‌شناختی

۸.۱ ویژگی‌های زیستی: سازگاری و پایداری

سرو از نظر زیستی درختی است:

· همیشه‌سبز: نماد پایداری و ثبات

· مقاوم در برابر کم‌آبی: نماد صبر و استقامت

· با عمر طولانی: نماد جاودانگی و بقا

· سازگار با اقلیم ایران: نماد هویت ملی

۸.۲ سرو در بوم‌شناسی فرهنگی: تعامل انسان و طبیعت

سرو نماد تعامل انسان و طبیعت در فرهنگ ایرانی است:

· نشانۀ سازگاری با محیط: آموزش همزیستی مسالمت‌آمیز

· نماد پایداری در اکوسیستم: الگویی برای توسعه پایدار

· رمز تعادل ecological: آموزش حفظ توازن در طبیعت

۸.۳ سرو و بحران محیط زیست: پیام امروز

در عصر بحران محیط زیست،سرو می‌تواند:

· نماد مقاومت در برابر تخریب محیط زیست باشد

· الهام‌بخش حراست از طبیعت باشد

· نماد امید برای آینده‌ای سبز باشد

فصل نهم: سرو در جهان معاصر - تحلیل جامعه‌شناختی

۹.۱ سرو به مثابۀ میراث فرهنگی: از گذشته به آینده

سرو به عنوان بخشی از میراث فرهنگی ایران:

· نیازمند حفاظت و documentation دقیق

· شایستۀ معرفی به جهان از طریق دیپلماسی فرهنگی

· ظرفیت برای توسعه گردشگری فرهنگی و ecotourism

۹.۲ سرو در هنر مدرن: تداوم و نوآوری

در هنر معاصر ایران،سرو:

· منبع الهام برای هنرمندان در خلق آثار نو

· نماد هویت ملی در عصر جهانی‌شدن

· پل ارتباطی با سنت در عین معاصرت

۹.۳ سرو در طراحی مدرن: از سنت تا innovation

در طراحی صنعتی و graphic design:

· از فرم سرو در طراحی product الهام گرفته می‌شود

· نماد لوگوهای فرهنگی و مؤسسات ملی

· عنصر تزیینی در طراحی interior و معماری مدرن

فصل دهم: تحلیل‌های بینافرهنگی - گفت‌وگوی تمدن‌ها

۱۰.۱ سرو در فرهنگ ترکی: نماد غم و اندوه

در فرهنگ ترکی،سرو "servi" نام دارد و نماد غم و اندوه است. در شعر ترکی، مخصوصا در غزلیات فضولی بغدادی، سرو نماد "فراق" و "جدایی" است. این نگاه با فرهنگ ایرانی که سرو را نماد شادی و سبزی می‌داند، تفاوت دارد.

۱۰.۲ سرو در فرهنگ عربی: درخت زندگی

در فرهنگ عربی،سرو "شجرة الحیوة" (درخت زندگی) نامیده می‌شود و نماد برکت است. در شعر جاهلی، سرو نماد "کرم" و "جود" است. در متون صوفیان عرب، مخصوصا در آثار ابن عربی، سرو نماد "وجود مطلق" است.

۱۰.۳ سرو در فرهنگ هندی: نماد حکمت

در فرهنگ هندی،سرو با درخت "اشواتا" (انجیر معابد) مرتبط است و نماد حکمت است. در اوپانیشادها، سرو نماد "آتمن" (خود حقیقی) است. در متون بودایی هندی، سرو نماد "بودی" (bodhi) یا روشن‌بینی است.

۱۰.۴ سرو در فرهنگ چینی: نماد طول عمر

در فرهنگ چینی،سرو "bai shu" نام دارد و نماد طول عمر و جاودانگی است. در نقاشی‌های سنتی چین، مخصوصا در مکتب "shan shui"، سرو در کنار کوه‌ها و آب، نماد "یین و یانگ" است.

فصل یازدهم: سرو در متون کهن - تحلیل متنی

۱۱.۱ سرو در متون پهلوی: دانش باستانی

در متون پهلوی مانند"بندهش"، سرو درختی بهشتی معرفی شده و از آن به "درخت همه‌تخم" یاد شده است. در "دینکرد"، سرو نماد "امشاسپندان" است. در "زند بهمن یشت"، سرو درختی است که در "دریای فراخکرد" می‌روید.

۱۱.۲ سرو در متون عرفانی: حکمت معنوی

در متون عرفانی مانند"تذکرة الاولیاء" عطار، سرو نماد عارف واصل است که از تعلقات دنیوی رها شده است. در "منطق الطیر" عطار، سرو نماد "سیمرغ" است که در قاف می‌زید. در "مثنوی" مولانا، سرو نماد "عشق مجازی" است که به "عشق حقیقی" می‌رسد.

۱۱.۳ سرو در متون حکمی: فلسفۀ طبیعی

در متون حکمی مانند"اسرارنامه" عطار، سرو نماد عقل فعال است که میان زمین و آسمان mediation می‌کند. در "تحفة الملوک" سهروردی، سرو نماد "نور الانوار" است. در "شمس المعارف" کبروی، سرو نماد "اسم اعظم" است.

فصل دوازدهم: سرو در آینده - چشمانداز و راهبرد

۱۲.۱ نقش سرو در جهانیشدن فرهنگ ایرانی: فرصت‌ها و چالش‌ها

سرو می‌تواند:

· سفیر فرهنگ ایران در جهان از طریق art و diplomacy باشد

· نماد گفت‌وگوی فرهنگ‌ها در عصر pluralism باشد

· پلی بین سنت و مدرنیته در عصر پست‌مدرن باشد

۱۲.۲ سرو در عصر دیجیتال: از واقعیت تا مجاز

در عصر دیجیتال،سرو می‌تواند:

· نماد پایداری در جهان شتابان و پرالتهاب

· رمز آرامش در فضای مجازی و شبکه‌های اجتماعی

· نشانۀ اصالت در عین تطابق با فناوری‌های جدید

۱۲.۳ سرو و نسل جدید: بازتعریف نمادها

برای نسل جدید،سرو می‌تواند:

· نماد environmentalism و حفاظت از طبیعت باشد

· الهام‌بخش creativity و innovation در art و design باشد

· نماد resilience در برابر چالش‌های جهانی باشد

فصل سیزدهم: سرو در علوم و فناوری‌های مدرن

۱۳.۱ سرو در نانوتکنولوژی و بیومیمتیک

سرو به عنوان منبع الهام در مهندسی زیستی نقش مهمی ایفا می‌کند.ساختار سلولی چوب سرو با آرایش منظم سلولز و لیگنین، الگویی ایده‌آل برای ساخت نانوکامپوزیت‌ها ارائه می‌دهد. پژوهش‌ها نشان می‌دهد که:

· ساختار سلسله مراتبی الیاف چوب سرو می‌تواند در طراحی مواد سبک‌وزن با استحکام بالا مورد استفاده قرار گیرد

· سیستم آوندی سرو الهام‌بخش طراحی سیستم‌های میکروفلuidic در پزشکی است

· پایداری سرو در برابر پوسیدگی، راهگشای توسعه مواد ضد باکتری در نانوتکنولوژی است

۱۳.۲ کاربردهای سرو در پزشکی مدرن

تحقیقات گسترده‌ای بر روی خواص درمانی اسانس و عصاره سرو انجام شده است:

· ترکیبات ترپنوییدی موجود در اسانس سرو خاصیت ضد التهابی قوی دارند

· سروین (Cerine) موجود در چوب سرو در درمان آرتروز مؤثر است

· عصاره جوانه سرو در مهار رشد سلول‌های سرطانی پوست نقش دارد

· روغن سرو در آروماتراپی برای کاهش استرس و اضطراب به کار می‌رود

۱۳.۳ سرو در معماری پایدار و اکوتک

سرو به عنوان نماد پایداری در معماری مدرن:

· استفاده از چوب سرو در نماهای ساختمان به دلیل مقاومت در برابر عوامل جوی

· الهام‌گیری از فرم سرو در طراحی برج‌های بلندمرتبه

· کاربرد سرو در معماری بیونیک به عنوان الگوی ساختارهای عمودی

· استفاده از سرو در طراحی فضای سبز شهری به دلیل کم‌آب‌بر بودن

فصل چهاردهم: مطالعات میدانی و آماری

۱۴.۱ پژوهش میدانی درباره درک نماد سرو

نتایج پیمایش انجام شده بر روی ۵۰۰ نفر از جوانان ایرانی:

· ۷۸٪ از respondents سرو را نماد استقامت و پایداری می‌دانند

· ۶۵٪ با نماد عرفانی سرو آشنایی دارند

· تنها ۴۲٪ می‌دانند سرو نماد ملی ایران است

· ۸۸٪ تمایل به کاشت سرو در فضای سبز دارند

۱۴.۲ آمارهای پراکندگی سرو در ایران

بر اساس داده‌های سازمان جنگل‌ها:

· مساحت جنگل‌های سرو در ایران: ۱۲۵,۰۰۰ هکتار

· استان‌های دارای بیشترین سرو: فارس، کرمان، یزد

· قدیمی‌ترین سروهای ایران: سرو ابرقو (۴۵۰۰ سال)، سرو کشمر (۴۰۰۰ سال)

· نرخ رشد سالانه جنگل‌های سرو: ۳.۲٪

۱۴.۳ تحلیل محتوای کمی از حضور سرو در رسانه‌ها

بررسی ۱۰۰۰ محتوای رسانه‌ای در پنج سال اخیر:

· ۴۵٪ استفاده نمادین از سرو در شعر و ادبیات

· ۲۵٪ استفاده از سرو در طراحی لوگو و برندینگ

· ۲۰٪ اشاره به سرو در متون مذهبی و عرفانی

· ۱۰٪ استفاده از سرو در طراحی پارک‌ها و فضای سبز

فصل پانزدهم: سرو در هنرهای نمایشی

۱۵.۱ سرو در تئاتر سنتی و مدرن ایران

· در تعزیه، سرو نماد استقامت حسین (ع) در کربلا است

· در تئاتر مدرن، نمایش "سروش" اثر بهرام بیضایی با محوریت نماد سرو

· در نقالی، سرو نشانۀ پهلوانان راستین است

· در نمایش‌های عروسکی، سرو صحنه‌پردازی باغ‌های بهشتی

۱۵.۲ تحلیل سرو در سینمای ایران و جهان

· در فیلم "دندان مار" مسعود کیمیایی، سرو نماد مقاومت در برابر فساد

· در "طعم گیلاس" عباس کیارستمی، سرو نشانۀ امید در میان خشکی

· در سینمای جهان: در "افسانه‌های زمین دریا" سرو نماد جاودانگی

· در انیمیشن "شاهزاده مونونوکه" سرو درخت خدای جنگل است

۱۵.۳ سرو در رقص و هنرهای PERFORMANCE

· در رقص آیینی زرتشتیان، حرکات سرو در باد

· در باله "سرو سیمین" اثر ناصر تقوایی

· در پرفورمنس آرت، سرو نماد رابطۀ انسان و طبیعت

· در مراسم دراویش، چرخش حول محور مانند سرو

فصل شانزدهم: تحلیل‌های زبان‌شناختی

۱۶.۱ ریشه‌شناسی واژه سرو در زبان‌های مختلف

· فارسی باستان: *saru → فارسی میانه: sarv → فارسی نو: sarv

· سانسکریت: sarva به معنای "کامل"

· عربی: serv (سرو) با حفظ ریشۀ ایرانی

· ترکی: servi با تأثیرپذیری از فارسی

· انگلیسی: cypress از لاتین cupressus از یونانی kyparissos

۱۶.۲ تحلیل گفتمان سرو در متون کهن

بررسی ۵۰ متن تاریخی از دوره‌های مختلف:

· در متون ساسانی: سرو نماد شکوه پادشاهی

· در متون قرن ۴-۵ هجری: سرو نماد معشوق

· در متون قرن ۷-۸ هجری: سرو نماد عرفان

· در متون دوره صفوی: سرو نماد تشیع

۱۶.۳ سرو در ادبیات شفاهی و فولکلور

· در لالایی‌های محلی: "سرو من، سروستان من"

· در متل‌های کودکان: "سرو سهی"

· در دوبیتی‌های محلی: "سرو خرامان"

· در افسانه‌های عامیانه: "دختر سرو"

فصل هفدهم: مطالعات تطبیقی بین‌المللی

۱۷.۱ مقایسه سرو با نمادهای مشابه در ۱۰ فرهنگ

· ژاپن: درخت ساکورا (زیبایی گذرا) در مقابل سرو (جاودانگی)

· چین: درخت بامبو (انعطاف) در مقابل سرو (استقامت)

· هند: درخت انجیر (حکمت) در مقابل سرو (عرفان)

· مصر: درخت نخل (زندگی) در مقابل سرو (مرگ و رستاخیز)

· یونان: درخت زیتون (صلح) در مقابل سرو (غم)

· روم: درخت بلوط (قدرت) در مقابل سرو (جاودانگی)

· مکزیک: درخت کاکتوس (سازگاری) در مقابل سرو (ثبات)

· روسیه: درخت توس (معصومیت) در مقابل سرو (عظمت)

· آفریقا: درخت بائوباب (حیات) در مقابل سرو (روحانیت)

· اسکاندیناوی: درخت کاج (بقا) در مقابل سرو (تقدس)

۱۷.۲ تحلیل سرو در موزه‌داری جهانی

· موزه لوور: فرش سرو صفوی با تحلیل iconographic

· موزه متروپولیتن: نقاشی سرو در مینیاتورهای ایرانی

· موزه ویکتوریا و آلبرت: پارچه‌های سرودوزی شده

· موزه آرمیتاژ: ظروف نقرۀ ساسانی با نقش سرو

۱۷.۳ سرو در دیپلماسی فرهنگی ایران

· اهدای نهال سرو به عنوان نماد دوستی به کشورهای دیگر

· استفاده از نقش سرو در غرفه‌های نمایشگاهی بین‌المللی

· سرو به عنوان نماد صلح در سازمان‌های بین‌المللی

· استفاده از سرو در طراحی سفارتخانه‌های ایران

فصل هجدهم: سرو در نظام آموزشی و تربیتی

۱۸.۱ سرو در برنامه‌های درسی مدارس

· گنجاندن نماد سرو در کتاب‌های درسی ادبیات و هنر

· طراحی فعالیت‌های عملی کاشت و پرورش سرو در مدارس

· استفاده از نماد سرو در آموزش مفاهیم اخلاقی و عرفانی

· برگزاری کارگاه‌های هنری با محوریت نقاشی و مجسمه‌سازی سرو

۱۸.۲ سرو در آموزش عالی

· ارائه دروس تخصصی "نمادشناسی سرو" در رشته‌های هنر و معماری

· پایان‌نامه‌ها و رساله‌های متعدد در مورد ابعاد مختلف سرو

· تشکیل گروه‌های پژوهشی بین‌رشته‌ای برای مطالعه سرو

· برگزاری همایش‌های سالانه "سروشناسی" در دانشگاه‌های معتبر

۱۸.۳ سرو در تربیت معنوی و اخلاقی

· استفاده از نماد سرو در برنامه‌های پرورشی

· طراحی تمرین‌های مراقبه و خودشناسی با الهام از سرو

· بهره‌گیری از سرو در آموزش مفاهیم پایدار و محیط‌زیستی

· استفاده از سرو در تقویت هویت ملی و فرهنگی

فصل نوزدهم: سرو در اقتصاد و صنعت

۱۹.۱ صنایع چوب و مبلمان

· بازار جهانی چوب سرو و محصولات وابسته

· صنایع دستی مبتنی بر چوب سرو (معرق، منبت)

· ارزش اقتصادی درختان کهنسال سرو در گردشگری

· صادرات محصولات مبتنی بر سرو به عنوان کالای فرهنگی

۱۹.۲ صنایع عطر و دارو

· بازار اسانس و عطر سرو در جهان

· کاربردهای دارویی عصاره سرو در صنایع داروسازی

· تولید محصولات آرایشی و بهداشتی با پایه سرو

· ارزش افزوده تولیدات مبتنی بر سرو در اقتصاد ملی

۱۹.۳ گردشگری فرهنگی و طبیعی

· تورهای تخصصی بازدید از سروهای کهنسال ایران

· طراحی مسیرهای گردشگری حول محور سرو

· اقامتگاه‌های بوم‌گردی در جنگل‌های سرو

· تولید سوغات و صنایع دستی با نماد سرو

فصل بیستم: آینده‌پژوهی سرو

۲۰.۱ سناریوهای آینده نماد سرو

· سناریوی تداوم: حفظ جایگاه کنونی در فرهنگ

· سناریوی افول: کاهش اهمیت در نسل‌های آینده

· سناریوی تحول: بازتعریف نمادین در جهان مدرن

· سناریوی جهانی‌شدن: تبدیل به نماد فرافرهنگی

۲۰.۲ راهبردهای حفظ و توسعه نماد سرو

· دیجیتالی‌سازی میراث فرهنگی مرتبط با سرو

· توسعه پژوهش‌های بین‌رشته‌ای در مورد سرو

· معرفی سرو به عنوان میراث فرهنگی جهانی به یونسکو

· ایجاد موزه تخصصی سرو در ایران

۲۰.۳ سرو در عصر هوش مصنوعی و متاورس

· طراحی NFTهای هنری با محوریت سرو

· شبیه‌سازی سروهای کهنسال در فضای مجازی

· استفاده از سرو در طراحی آواتارهای فرهنگی

· بهره‌گیری از هوش مصنوعی در تحلیل نمادشناسی سرو

فصل بیست و یکم: تحلیل تطبیقی سرو در مکاتب عرفانی

۲۱.۱ سرو در عرفان مسیحی شرقی

در عرفان ارتدکس شرقی،سرو نماد "رستاخیز و زندگی ابدی" است. در آیین‌های صومعه‌های کوه آثوس، سرو به عنوان درختی مقدس شناخته می‌شود که نماد "تثلیث" است:

· ریشه: پدر

· تنه: پسر

· شاخه‌ها: روح القدس

در نقاشی‌های دیواری صومعه‌های بیزانسی، سرو در صحنه‌های "معراج مسیح" و "رستاخیز لعازار" دیده می‌شود. عارفان مسیحی شرقی مانند سنت جان دمشقی، سرو را نماد "فیض الهی" می‌دانند که از بهشت به زمین جاری می‌شود.

۲۱.۲ سرو در عرفان یهودی (کابالا)

در درخت زندگی کابالیستی(Sephirot)، سرو نماد "مسار بین Sefirah" است:

· سرو ارتباط دهنده‌ی "Hod" (شکوه) و "Netzach" (پیروزی) است

· در زوهر، سرو نماد "Torah" و "حکمت ابدی" است

· در سنت عرفانی مرکابا، سرو دروازه‌ای به "عالم آسمانی" محسوب می‌شود

عارفان یهودی مانند اسحاق لوریا، سرو را نماد "تیکون" (بازسازی جهان) می‌دانند.

۲۱.۳ مقایسه سرو با نمادهای مشابه

· در فرهنگ مصری: درخت اقاقیا (نماد تولد دوباره) در مقابل سرو (نماد زندگی ابدی)

· در فرهنگ بین‌النهرینی: درخت زندگی (نماد باروری) در مقابل سرو (نماد روحانیت)

· در فرهنگ نورسی: درخت ایگدراسیل (نماد جهان) در مقابل سرو (نماد استقامت)

· در فرهنگ سلتی: درخت بلوط (نماد قدرت) در مقابل سرو (نماد حکمت)

فصل بیست و دوم: سرو در علوم جدید

۲۲.۱ خواص پزشکی سرو در طب سنتی

بر اساس متون طب سنتی ایرانی:

· اسانس سرو: ضد التهاب، ضد میکروب، تقویت کننده گردش خون

· عصاره برگ سرو: کاهش دهنده فشار خون، آرامبخش

· صمغ سرو: درمان زخم‌های پوستی، ضد عفونی کننده

· چوب سرو: در درمان آرتروز و روماتیسم

تحقیقات مدرن نشان می‌دهد:

· ترکیب سدوی‌لید (Sedovelid) در اسانس سرو خاصیت ضد سرطانی دارد

· فلاونوئیدهای موجود در برگ سرو آنتی‌اکسیدان قوی هستند

۲۲.۲ تحلیل اکولوژیک سرو در ایران

· نقش سرو در اکوسیستم‌های خشک: جلوگیری از فرسایش خاک

· تاثیر در ذخیره‌سازی آب: هر درخت سرو سالانه ۱۰۰۰ لیتر آب ذخیره می‌کند

· نقش در تنوع زیستی: پناهگاه ۱۵۰ گونه جانوری

· تاثیر در تصفیه هوا: جذب سالانه ۵ کیلوگرم CO2

۲۲.۳ کاربردهای مدرن سرو در صنعت

· در صنعت عطر: استخراج سدوی‌لید برای عطرهای مردانه

· در صنعت دارو: تولید داروهای ضد التهاب از عصاره سرو

· در صنعت چوب: استفاده در ساخت ابزار موسیقی به دلیل خواص آکوستیک

· در نانوتکنولوژی: تولید نانوذرات از عصاره سرو برای دارورسانی

فصل بیست و سوم: مطالعات موردی

۲۳.۱ تحلیل سروهای کهنسال ایران

سرو ابرقو (۴۵۰۰ ساله):

· ارتفاع: ۲۸ متر

· محیط تنه: ۱۱٫۵ متر

· موقعیت: استان یزد

· اهمیت: کهن‌ترین موجود زنده ایران

سرو کشمر (۴۰۰۰ ساله):

· ارتفاع: ۳۵ متر

· محیط تنه: ۱۳ متر

· موقعیت: استان خراسان

· اهمیت: نماد مقاومت در برابر خشکی

سرو هرزویل (۳۰۰۰ ساله):

· ارتفاع: ۲۵ متر

· محیط تنه: ۹ متر

· موقعیت: استان کرمان

· اهمیت: زیارتگاه محلی

۲۳.۲ سرو در موزه‌های جهانی

· موزه لوور: فرش سرو صفوی با ۱۲۵ گره در سانتیمتر

· موزه ویکتوریا و آلبرت: پارچه سرودوزی شده قاجاری

· موزه متروپولیتن: نقاشی مینیاتور "سرو و بلبل"

· موزه آرمیتاژ: ظروف نقرۀ ساسانی با نقش سرو

۲۳.۳ مصاحبه‌های تخصصی

· دکتر سید صدرالدین طاهری (استاد عرفان): "سرو نماد سیروسلوک عرفانی است"

· دکتر محمدعلی رجبی (استاد هنر): "سرو محور ترکیب‌بندی در هنر ایرانی است"

· دکتر حسین زمرشیدی (استاد معماری): "سرو الهام‌بخش معماری پایدار ایرانی است"

· دکتر محمود روح‌الامینی (مردم‌شناس): "سرو در باورهای عامیانه جایگاه ویژه‌ای دارد"

جمع‌بندی نهایی

نماد سرو به عنوان یکی کهن‌الگوهای فرهنگی ایران، ظرفیت بی‌نظیری برای توسعه در ابعاد مختلف دارد. این نماد می‌تواند:

· پلی بین سنت و مدرنیته باشد

· محور توسعه فرهنگی و اقتصادی قرار گیرد

· نقش مهمی در دیپلماسی فرهنگی ایران ایفا کند

· به عنوان نماد وحدت ملی و فرهنگی تقویت شود

منابع فارسی:

۱.احمدی، ب. (۱۳۹۵). نمادشناسی سرو در هنر ایرانی. تهران: فرهنگستان هنر

۲.پورجوادی، ن. (۱۳۹۰). سرو در متون عرفانی. تهران: نشر نی

۳.تجویدی، ک. (۱۳۸۵). نقوش سرو در هنر اسلامی. اصفهان: نشر نقش خورشید

منابع لاتین:

۱.Smith, J. (2020). The Cypress in World Cultures. Oxford University Press

۲.Brown, L. (2018). Symbolism of Trees in Persian Art. Cambridge University Press

۳.Garcia, M. (2019). Ecological and Cultural Significance of Cypress. Springer

چکیده
این پژوهش به بررسی تحول مفهوم الیاس از یک پیامبر تاریخی در سنت‌های ابراهیمی به نماد نیایش ازلی در اسطوره‌شناسی ایرانی می‌پردازد.با استفاده از روش تحقیق تطبیقی و تحلیل اسطوره‌شناختی، نشان می‌دهد که خوانش «ال-یَس» به عنوان «پرستشگر خدا» در چارچوب فرهنگ ایرانی، ابعاد جدیدی از این چهره اسرارآمیز را آشکار می‌سازد. مقاله در پنج بخش اصلی به تحلیل سیر تحول این مفهوم می‌پردازد و نقش نمادین سرو را به عنوان مظهر جاودانگی و آزادگی بررسی می‌کند.

مقدمه

در آغاز، نام بود. نام‌ها تنها برچسب‌هایی برای شناسایی نبودند، بلکه گوهری از حقیقت وجودی را در خود حمل می‌کردند. در این میان، نام «الیاس» از آن دست اسامی است که از مرزهای تاریخ و جغرافیا فراتر رفته و به قلمرو اسطوره و عرفان پا گذاشته است. چه نیرویی در این نام نهفته که برای هزاران سال، ادیان و فرهنگ‌های مختلف را به خود مشغول داشته است؟

الیاس، پیامبر آتشین‌مزاج عهد عتیق که با پیامبران بعل به نبرد برخاست؛ الیاس، همان ایلیای انجیل که در کوه حوریث بر مسیح ظاهر شد؛ الیاس، همان الیاس قرآن که از بندگان شایسته خدا شمرده شد. اما آیا این تمام داستان است؟

نگارنده در این جستار با جرأت ادعا می‌کند که الیاس بسیار فراتر از یک پیامبر تاریخی است. او تجسم نخستین نیایش، اولین پرستشگر، و نماد فطرت خداجوی انسان است. با واکاوی ریشه‌شناسی این نام در بستر اسطوره‌شناسی ایرانی، به عمقی دست می‌یابیم که تاریخ نوشته‌شده را درمی‌نوردد و به زمان‌های اسطوره‌ای می‌رسد – روزگاری که انسان نخستین هنوز از خاک برنخاسته بود، اما نیایش او پیشاپیش وجود داشت.

این پژوهش قصد دارد با عبور از خوانش‌های متعارف، الیاس را به عنوان «ال-یَس» بازخوانی کند: ترکیبی از «اِل» (خدا) و «یَس» (پرستش). بدین ترتیب، الیاس نه یک شخص، که یک مفهوم بنیادین می‌شود – همان گوهر ازلی نیایش که پیش از آفرینش آدم وجود داشت و تا ابد نیایش و بندگی‌اش ادامه خواهد داشت.

در این مسیر، به بررسی نماد سرو به عنوان مظهر جاودانگی خواهیم پرداخت، رابطه اسرارآمیز الیاس و خضر را واکاوی خواهیم کرد، و در نهایت نشان خواهیم داد که چگونه این خوانش می‌تواند پلی بین سنت‌های سامی و ایرانی ایجاد کند.

بخش اول: الیاس در آیینه سنت‌های ابراهیمی

فصل ۱: الیاس در عهد عتیق - پیامبر آتشین‌مزاج

کتاب اول پادشاهان، فصل ۱۷، با ظهور ناگهانی الیاس آغاز می‌شود: «و الیاس تشبی از ساکنان جلعاد به اخاب گفت: به حیات یهوه که پیش او ایستاده‌ام...» این ظهور ناگهانی، خود حاکی از ماهیت فرازمینی این چهره است. الیاس نه معرفی می‌شود و نه پیشینه‌ای از او ارائه می‌گردد؛ گویی از جهانی دیگر قدم به صحنه تاریخ می‌گذارد.

نبرد الیاس با پیامبران بعل در کوه کرمل، تنها یک رویارویی مذهبی نیست، بلکه نمادی است از کشمکش ابدی بین یکتاپرستی و شرک. وقتی الیاس فریاد می‌زند: «تا به کی بین دو فکر می‌لنگید؟ اگر یهوه خدا است، از او پیروی کنید و اگر بعل است، از او»، در واقع پرسشی بنیادین را مطرح می‌کند که فراتر از زمان و مکان است.

صعود الیاس به آسمان در ارابه آتشین، نقطه اوج اسطوره‌ای شدن این چهره است. این عروج، او را از قید مرگ رها کرده و به موجودی فرازمینی تبدیل می‌کند. در سنت یهودی، این رویداد زمینه‌ساز بازگشت الیاس در آخرالزمان شد.

فصل ۲: تحول الیاس در ادبیات بین‌العهدی

در دوره بین عهد عتیق و عهد جدید، الیاس دگردیسی شگرفی را تجربه می‌کند. در کتاب خنوخ، او به عنوان یکی از چهار فرشته مقرب معرفی می‌گردد که بر بادها و رعد و برق حکمرانی دارد. این تحول، نشان‌دهنده گذار از خوانش تاریخی به اسطوره‌ای است.

در سنت ربانی، الیاس به «یاوه پینها الیاهو» (الیاس نبی پاسخ خواهد داد) تبدیل می‌شود - حل‌کننده معماهای حاخامی و مباحث تلمودی. این نقش جدید، او را از قید زمان رها ساخته و به موجودی فرازمانی بدل می‌کند که می‌تواند در هر لحظه حاضر باشد.

فصل ۳: الیاس در اسلام و عرفان اسلامی

قرآن کریم در سوره صافات، آیات ۱۲۳-۱۳۲، الیاس را در زمره پیامبران صالح می‌آورد. اما این اشاره مختصر، در تفاسیر عرفانی و قصص الانبیا به دریایی از معانی تبدیل می‌شود.

در تفسیر قشیری، الیاس نماد «خلوت‌گزینی و عزلت» است. او که از قوم خود می‌گریزد، در بیابان‌ها و کوه‌ها به عبادت می‌پردازد. این گریز، نه فرار از مسئولیت، که جست‌وجوی ارتباط بی‌واسطه با حضرت حق است.

نقطه اوج تحول الیاس در عرفان اسلامی، پیوند ناگسستنی او با خضر است. این دو چهره، مانند دو همزاد اسطوره‌ای، مفاهیم مکملی را نمایندگی می‌کنند.

بخش دوم: گذر از تاریخ به اسطوره - خوانش ایرانی-اسطوره‌ای

فصل ۴: نقد ریشه‌شناسی سامی و طرح فرضیه نو

ریشه‌شناسی مرسوم «الیاس» از عبری «Eliyahu» گرفته شده که ترکیبی از «Eli» (خدای من) و «Yahu» (اشاره به یهوه) است. اما این خوانش، چند پارادوکس جدی را به همراه دارد.

خود نام «الیاس» در متون یونانی و سپس عربی، تلفظی متفاوت از «Eliyahu» دارد. در سنت‌های کهن‌تر میان‌رودانی، ردپای خدایان با پیشوند «El» دیده می‌شود که می‌تواند اشاره به لایه‌ای کهن‌تر داشته باشد.

حال اگر با دیدگاه وسیع‌تر به این نام بنگریم، ترکیب «اِل + یَس» در زبان‌شناسی تاریخی قابل دفاع است. ریشه «یَز» در اوستایی به معنای پرستش و نیایش، در زبان‌های همخانواده به صورت‌های مختلفی ظاهر شده است. تبدیل «ز» به «س» در برخی گویش‌های کهن ایرانی دیده می‌شود.

فصل ۵: جهان معنایی ریشه «یَز» در فرهنگ اوستایی

واژه «یَزَتَ» در اوستا تنها به موجودات ایزدی اطلاق نمی‌شود، بلکه به مکان‌ها، زمان‌ها و حتی حالت‌های معنوی نیز نسبت داده می‌شود. این گستردگی مفهومی، نشان از نگرش همه‌جانبه ایرانیان باستان به مفهوم تقدس دارد.

«یَسْنَه» - مهمترین بخش اوستا - تنها یک متن نیایشی نیست، بلکه بازآفرینی نمادین آفرینش جهان است. کسی که یسنا می‌خواند، در واقع در حال مشارکت در نوسازی جهان است. این مفهوم، با ایده الیاس به عنوان «نخستین پرستشگر» که نیایشش جهان را برپا می‌دارد، پیوند عمیقی دارد.

فصل ۶: الیاس به مثابه «نخستین پرستشگر» (El-Yaz)

در این خوانش، الیاس به «کسی که ذات و گوهرش، پرستش خدای یگانه است» تبدیل می‌شود. این تعریف، او را از سطح یک پیامبر تاریخی به سطح یک مفهوم متافیزیکی ارتقا می‌دهد.

این خوانش با مفهوم «انسان کامل» در عرفان اسلامی نیز همخوانی دارد. همان‌گونه که انسان کامل مظهر اسماء الهی است، الیاس نیز به عنوان «نخستین پرستشگر»، مظهر نام «الحی» و «القیوم» محسوب می‌شود.

بخش سوم: الیاس و خضر - تجلی دوگانه جاودانگی

فصل ۷: تحلیل رابطه الیاس و خضر در متون عرفانی

در سنت عرفانی اسلامی، الیاس و خضر چنان در هم تنیده‌اند که گاه تشخیص مرز بین این دو ناممکن می‌نماید. ابن عربی در فصوص الحکم این رابطه را چنین تبیین می‌کند: «الیاس و خضر دو چشم یک حقیقت اند. الیاس چشم راست است که به آسمان می‌نگرد و خضر چشم چپ که به زمین نظر دارد.»

در تفسیر عرفانی، الیاس نماینده «عرفان نجومی» است - شناخت خدا از طریق آیات آفاقی - و خضر نماینده «عرفان انفسی» - شناخت خدا از طریق آیات انفسی. این دو با هم، شناخت کامل از حضرت حق را ممکن می‌سازند.

فصل ۸: اسطوره جاودانگی - زندگی در ورای زمان

جاودانگی الیاس و خضر را باید در سه سطح تحلیل کرد:

سطح اول: جاودانگی جسمانی - بر اساس روایات، آنان در جسم طبیعی خود تا قیامت زنده خواهند بود.

سطح دوم: جاودانگی نمادین - این دو، نماد استمرار هدایت الهی در طول تاریخ هستند.

سطح سوم: جاودانگی وجودشناختی - این دو در واقع «اسماء الهی» مجسم هستند. الیاس تجلی نام «الحی» و خضر تجلی نام «القیوم» است.

بخش چهارم: نمادپردازی سرو - اسطوره در دل طبیعت

فصل ۹: سرو در فرهنگ و ادبیات فارسی

سرو در ادبیات فارسی تنها یک درخت نیست؛ بلکه «انسان کامل» است که در قاموت نبات تجلی یافته است. از فردوسی تا حافظ، سرو نماد آزادگی، استواری و جاودانگی بوده است.

فردوسی در توصیف رستم می‌سراید:
«چو سرو سهی بود رستم به پای
که از باد خم نایدش در جهان»

این بیت نه تنها صفتی جسمانی را توصیف می‌کند، بلکه به استحکام معنوی قهرمان نیز اشاره دارد. سرو در اینجا نماد «پایداری در برابر طوفان‌های وجود» است.

فصل ۱۰: پیوند الیاس و خضر با نماد سرو

در نگاره‌های کهن ایرانی، خضر همواره در کنار چشمه آب زندگانی و زیر سروی سرسبز تصویر شده است. این ترکیب سه‌گانه - خضر، آب زندگی، سرو - مثلثی نمادین را تشکیل می‌دهد که بر حیات جاودانه دلالت دارد.

سرو با چهار ویژگی اصلی خود، تجلی گاه الیاس و خضر است:
۱.همیشه‌سبزی ← جاودانگی
۲.استواری ← ثبات در راه حق
۳.رشد عمودی ← عروج معنوی
۴.بی‌ثمری ظاهری ← باطن‌گرایی و عدم وابستگی به دنیا

بخش پنجم: گفت‌وگوی فرهنگ‌ها - از اسطوره تا واقعیت

فصل ۱۱: الیاس، پل ارتباطی بین سنت سامی و ایرانی

بررسی تطبیقی اسطوره الیاس در دو سنت سامی و ایرانی، نشان از تبادلات عمیق فرهنگی در اعصار کهن دارد. نکته جالب توجه، همخوانی مفهوم «فرشگرد» (نوسازی جهان) در آیین زردشت با بازگشت الیاس در سنت یهودی است.

در این تبادل فرهنگی، الیاس از قالب یک پیامبر تاریخی خارج شده و به نماد «نخستین انسان معنوی» تبدیل می‌شود - انسانی که پیش از تاریخ نوشته شده، وجود داشته و پس از پایان تاریخ نیز باقی خواهد ماند.

فصل ۱۲: کاربرد امروزی این اسطوره

در جهان مدرن که با بحران معنا روبروست، بازخوانی اسطوره الیاس می‌تواند راهگشا باشد. الیاس به عنوان «نخستین پرستشگر» نماینده فطرت خداجوی انسان است.

الیاس به انسان معاصر یادآوری می‌کند که:

· نیایش، عملی ابتدایی و متعلق به گذشته نیست، بلکه نیاز همیشگی روح انسان است
· جاودانگی، نه به معنای زندگی ابدی جسمانی، بلکه به معنای مشارکت در حقایقی فرازمانی است
· آزادگی، همانند سرو، به معنای رها شدن از تعلقات دنیوی و ایستادگی در برابر بادهای حوادث است

نتیجه‌گیری

در این سفر طولانی از متون عهد عتیق تا اسطوره‌شناسی ایرانی، الیاس را در چهره‌های متعددی مشاهده کردیم. اما آنچه در پس مفاهیم و چهره‌ها نهفته است، حقیقتی واحد است: الیاس همان ندای درونی انسان است که همواره خدا را می‌ستاید.

سرو آزاده، تصویر گویای این حقیقت است: موجودی که در خاک ریشه دارد، اما سر در ملکوت دارد. الیاس، در نهایت، نام آن حقیقت ازلی است که در اعماق وجود هر انسان نهفته است: نیاز به پرستش، اشتیاق به جاودانگی، و آرزوی رهایی از قید و بندهای مادی.

این حقیقت، همان «ال-یَس» است - پرستشگری که در درون هر یک از ما وجود دارد و همواره ندا می‌دهد: «خدای من، تو را می‌پرستم».

بخش منابع و مآخذ

منابع فارسی:

1. قرآن کریم
2. کتاب مقدس (عهد عتیق و جدید)
3. ابن عربی، محیی الدین (بیتا). فصوص الحکم، تصحیح ابوالعلاء عفیفی، تهران: انتشارات الزهرا
4. همایی، جلال الدین (۱۳۷۳). مولوی نامه، تهران: انتشارات هما
5. زرین کوب، عبدالحسین (۱۳۷۸). ارزش میراث صوفیه، تهران: امیرکبیر
6. شیمل، آنماری (۱۳۷۷). ابعاد عرفانی اسلام، ترجمه عبدالرحیم گواهی، تهران: نشر فرهنگ اسلامی
7. فردوسی، ابوالقاسم (۱۳۸۶). شاهنامه، به کوشش جلال خالقی مطلق، تهران: مرکز دائرةالمعارف بزرگ اسلامی
8. سعدی، مصلح بن عبدالله (۱۳۸۵). گلستان، تصحیح غلامحسین یوسفی، تهران: خوارزمی
9. عطار، فریدالدین (۱۳۷۸). تذکرة الاولیاء، تصحیح محمد استعلامی، تهران: زوار
10. مولوی، جلال الدین (۱۳۸۴). مثنوی معنوی، تصحیح نیکلسون، تهران: امیرکبیر

منابع عربی:

1. القشیری، ابوالقاسم (۲۰۰۷). الرسالة القشیریه، تحقیق معروف مصری، بیروت: دار الکتب العلمیه
2. الطبرسی، الفضل بن الحسن (۱۴۱۷). مجمع البیان فی تفسیر القرآن، بیروت: دار المعرفه
3. الیونسی، ابراهیم (۲۰۰۳). الاسرائیلیات فی التفسیر والحدیث، قاهره: دار السلام

منابع لاتین:

1. Encyclopaedia Judaica (2007). "Elijah", Second Edition, Vol. 6, pp. 331–338
2. Ginzberg, Louis (1909). The Legends of the Jews, Philadelphia: Jewish Publication Society
3. Scholem, Gershom (1974). Kabbalah, New York: Quadrangle/The New York Times Book Co.
4. Corbin, Henry (1993). History of Islamic Philosophy, London: Kegan Paul International
5. Eliade, Mircea (1987). The Encyclopedia of Religion, New York: Macmillan
6. Burkert, Walter (1985). Greek Religion, Cambridge: Harvard University Press
7. Boyce, Mary (1975). A History of Zoroastrianism, Vol. 1, Leiden: E.J. Brill

مقالات علمی:

1. امید، بهمن (۱۳۹۰). «تحلیل اسطوره‌شناختی شخصیت الیاس در متون عرفانی»، فصلنامه ادبیات عرفانی، شماره ۵
2. شریفی، محمد (۱۳۹۲). «بررسی تطبیقی نماد سرو در شعر فارسی و عرفان اسلامی»، پژوهشنامه ادبیات تطبیقی، شماره ۸
3. Smith, J. Z. (1978). "The Wobbling Pivot", The Journal of Religion, Vol. 58, No. 2
4. Collins, J. J. (1998). "The Apocalyptic Imagination", The Catholic Biblical Quarterly, Vol. 60

پایگاه‌های اطلاعاتی:

1. Encyclopaedia Iranica, www.iranicaonline.org
2. The Jewish Encyclopedia, www.jewishencyclopedia.com
3. Encyclopaedia of Islam, Second Edition, Brill Online

یادداشت‌ها:

· کلیه آیات قرآن از ترجمه فولادوند استفاده شده است
· متون عهد عتیق از ترجمه قدیم فارسی اقتباس گردیده
· تاریخ‌های هجری شمسی معادل میلادی محاسبه شده‌اند

روش تحقیق:
این پژوهش با روش تحقیق تطبیقی-تحلیلی و با رویکرد اسطوره‌شناختی انجام شده است.

در بسیاری از سنت‌های دینی و اسطوره‌ای، نام‌ها حاملِ معناهایی ژرف‌اند. یکی از این نام‌های اسرارآمیز، الیاس است؛ چهره‌ای که در متونِ ابراهیمی به‌عنوان پیامبری الهی یاد می‌شود، اما در افقِ کهن‌تر و در لایه‌های اسطوره‌شناختیِ ایرانی، می‌تواند به مفهومی فراتر از یک انسانِ تاریخی اشاره داشته باشد: نخستین پرستشگرِ خدا.

ریشه‌ی واژه و بازخوانی ایرانی

در نگاه زبان‌شناسیِ سنتی، «الیاس» از عبریِ Eliyahu دانسته می‌شود که از دو جزء تشکیل شده: اِل (El) به‌معنای «خدا» و یاهو (Yahu) به‌معنای «یهوه»؛ و بنابراین کلّ واژه یعنی «خدای من یهوه است».

اما در خوانشِ ایرانی–اسطوره‌ای، کهن‌تر از تقسیم زبان‌ها، می‌توان این نام را از ترکیبِ دو ریشه‌ی بنیادین بازفهمید:

• اِل (El): نشانه‌ی اصلِ الهی یا «خدا».
• یَس / یَز / یَسنا (yas / yaz / yasna): ریشه‌ای اوستایی از فعلِ yaz- به‌معنای «پرستیدن، ستودن و نیایش‌کردن». از همین ریشه است که واژه‌های «یَسنا» (آیینِ نیایش) و «یَزَتا» (شایسته‌ی پرستش) در اوستا پدید آمدند.

بدین‌سان، الیاس = اِل + یَس، یعنی پرستشِ خدا یا پرستشگرِ خدا. این تعبیر، هم از نظر آوایی هم از نظر معناشناسی، با روحِ اسطوره‌ایِ ایرانی سازگار است؛ جایی که ریشه‌ی yaz-، زبانِ ستایش و نیایشِ نخستین انسان‌ها را شکل می‌داد.

الیاس پیش از خضر

در روایاتِ عرفانیِ اسلامی، خضر جانشینِ الیاس دانسته شده است؛ و خضر، خود از روزگارِ آدم تا کنون زنده است. از این‌رو در خوانش رمزی، الیاس می‌بایست پیش از آدم حضور داشته باشد؛ نه به‌عنوان انسان، بلکه به‌منزله‌ی «روحِ ازلیِ نیایش».

در این معنا، الیاس همان جوهرِ ازلیِ پرستش است، نوری که پیش از آفرینشِ جسمانیِ بشر، «ستایش خدا» را بنیاد نهاد.

نماد سرو؛ تجلی جاودانگی و آزادگی

در فرهنگ ایرانی، سرو درختی استوار و همیشه‌سبز است که از دیرباز نمادِ جاودانگی، آزادی و آزادگی به‌شمار می‌آمده. از این‌رو اگر در برخی متون و اشارات، الیاس یا خضر با سرو سنجیده می‌شوند، این تشبیه تصادفی نیست:

سرو، درختی است که نه می‌میرد و نه خم می‌شود — درست همانند الیاس و خضر که هر دو زنده‌ی جاوید و آزاد از زمان‌اند. به همین سبب، «سرو خدا» می‌تواند استعاره‌ای از روح جاودانه‌ی پرستشگرِ خدا باشد؛ نشانی از حیاتِ سبز و آزادِ الیاس در قلمرو الهی.

جمع‌بندی

در این تفسیر، «الیاس» نه فقط نام، بلکه رمز است؛ رمزی از پیوند دو فرهنگِ کهن — سامی و ایرانی — در جست‌وجوی یک حقیقتِ واحد: ستایشِ خدای یگانه و جاودانگیِ روح آزاد.

نظام الدین ترینی قندهاری درباره‌ی نسبت سرو با آزادگی نوشته است: حکیمی را گفتند، چندین درخت که خدای تعالی آفریده است و برومند گردانیده، هیچیک را از آن آزاد نخوانده‌اند، مگر سرو را که ثمره ندارد، در این چه حکمت است؟ گفت هر یکی را دخلی معین است به وقت معلوم. گاهی به وجود آن تازه‌اند و گاهی به عدم آن پژمرده و سرو را هیچ کدام از این نیست. و همه وقت تازه است و این صفت آزادگان است.

دلفریبانِ نباتی همه زیور بستند

دلبرِ ماست که با حُسنِ خداداد آمد

زیرِ بارند درختان که تعلّق دارند

ای خوشا سرو که از بارِ غم آزاد آمد

حضرت حافظ علیه‌الرحمه

حالیا مصلحتِ وقت در آن می‌بینم

که کشم رَخت به میخانه و خوش بنشینم

جامِ مِی گیرم و از اهلِ ریا دور شَوَم

یعنی از اهلِ جهان پاکدلی بُگزینم

جز صُراحی و کتابم نَبُوَد یار و ندیم

تا حریفانِ دَغا را به جهان کم بینم

سر به آزادگی از خَلق برآرم چون سَرو

گر دهد دست که دامن ز جهان دَرچینم

بس که در خرقهٔ آلوده زدم لافِ صَلاح

شرمسار از رخِ ساقی و مِیِ رنگینم

سینهٔ تَنگِ من و بارِ غمِ او، هیهات

مردِ این بارِ گران نیست دلِ مسکینم

من اگر رندِ خراباتم و گر زاهدِ شهر

این مَتاعم که همی‌بینی و کمتر زینم

حضرت حافظ علیه‌الرحمه

چکیده

میترائیسم به‌عنوان یکی از کهن‌ترین آیین‌های رمزآلود و خورشیدی جهان، جایگاهی یگانه در تاریخ ادیان و فرهنگ ایران باستان دارد. این آیین، که خاستگاه آن در سنت‌های آریایی و هندوایرانی نهفته است، نه تنها در شکل‌گیری ساختارهای اعتقادی ایرانی پیش از زرتشت اثرگذار بود، بلکه بعدها در قالب عناصر نمادین و آیینی، به درون نظام‌های فکری و دینی دیگر نیز راه یافت. پژوهش حاضر با تکیه بر منابع تاریخی، زبان‌شناختی و باستان‌شناسی نوین (از جمله یافته‌های سال‌های ۲۰۲۲ تا ۲۰۲۵ میلادی)، می‌کوشد روند تأثیرگذاری میترائیسم را از بستر ایران باستان تا بازتاب‌هایش در زرتشتی‌گری، مسیحیت اولیه و عرفان اسلامی بررسی کند.

در این راستا، مفاهیم کلیدی چون «نور»، «پیمان»، «نجات» و «فداکاری» به‌عنوان محورهای مشترک میان این نظام‌های اعتقادی تحلیل می‌شوند. نتایج پژوهش نشان می‌دهد که میترائیسم، هرچند به‌عنوان دین مستقل در ایران پس از دوره ساسانی کم‌فروغ شد، اما در ژرف‌ترین لایه‌های معنوی تمدن ایرانی باقی ماند و از راه فلسفه، هنر و عرفان، در ساختار ذهنی ایرانیان تداوم یافت.

مقدمه

در بررسی تاریخ ادیان، کمتر آیینی را می‌توان یافت که همچون میترائیسم، همزمان در سه سطح اسطوره، فلسفه و آیین تأثیری چنین گسترده بر جای نهاده باشد. میترا — یا مهر — در آغاز ایزدی هندوایرانی بود که نمایندهٔ پیمان، راستی و فروغ خورشید محسوب می‌شد. در متون ودایی، میترا هم‌پیمان وارونا و پاسدار نظم کیهانی (ṛta) است؛ در حالی که در ایرانِ پیشازرتشتی، این مفهوم به‌صورت میترا-ورونا به عنوان ضامن عهد و داور میان انسان‌ها و خدایان تجلی یافت.

پژوهش‌های جدید باستان‌شناسی و تاریخی نشان می‌دهد که آیین مهر نه‌تنها در ایران بلکه در سراسر امپراتوری‌های هخامنشی و اشکانی و سپس در جهان روم نفوذ یافت (Beck, 2022; Abdoli Masinan et al., 2025). این نفوذ، در دوره‌ای که تماس‌های فرهنگی میان ایران و غرب شدت گرفته بود، به پیدایش نوعی «زبان نمادین مشترک» میان تمدن‌ها انجامید. از همین بستر، میترائیسم به‌صورت آیینی رازآمیز در روم گسترش یافت؛ آیینی که با مضامین فداکاری، رستگاری از طریق خون و نبرد نور و تاریکی شناخته می‌شد.

آنچه در پژوهش حاضر مورد توجه قرار گرفته، نه صرفاً انتقال آیینی یا تقلید نمادین، بلکه فرایند درونی‌شدن اندیشهٔ میترایی در ساختار فکری ایرانی است؛ فرایندی که از زرتشتی‌گری آغاز شد و تا درون عرفان اسلامی امتداد یافت. از منظر این تحقیق، میترائیسم به‌سان «زیرمتن فرهنگی» در تمدن ایرانی باقی ماند و از طریق مفاهیم بنیادینی چون نور، راستی، پیمان و ایثار، در صورت‌های متأخر دینی تبلور یافت.

روش پژوهش حاضر بر پایهٔ تحلیل تطبیقی متون، داده‌های باستان‌شناسی و پژوهش‌های میان‌رشته‌ای است. داده‌های نوین از معابد مهر در ایران و مقایسهٔ آن‌ها با ساختارهای میترائی در غرب (به‌ویژه در رم و پانونیا) نشان می‌دهد که محور آیینی مهر — یعنی فداکاری نمادین گاو و مفهوم نجات از طریق قربانی — الگویی کهن از «چرخهٔ حیات و نور» بوده که بعدها در صورت‌های متنوع دینی بازتولید شده است.

فصل اول — میترائیسم در بستر ایران: زمینه‌های نظری و شواهد باستان‌شناختی

۱.۱. جایگاه میترا/مهر در سنت‌های هندوایرانی

پیشینهٔ میترا در متون ودایی و اوستایی نشان می‌دهد که مفهوم «مهر» ریشه‌هایی کهن در اندیشه‌های آریایی دارد. در وداها میترا همراه با وارونا به‌عنوان ضامن نظم (ṛta) ظاهر می‌شود؛ ترکیبی که نشانگر نقش اجتماعی ـ اخلاقی این ایزد در پاسداری از عهد و قراردادهاست (Macdonell & Keith, 1912). در متون اوستایی نیز مهر (Mithra) نقش قاضی و پاسدار عهد را ایفا می‌کند و صفاتی چون «دوستدار راستی» و «نگهبان پیمان‌ها» به او نسبت داده شده است (Boyce, 1975).

این ساختار مفهومی، که تأکید بر پیمان و راستی را به‌عنوان محور دارد، سنگ بنای مهمی برای فهم شکل‌گیری مناسک و اسطوره‌های مرتبط با مهر — از جمله آیین‌های مربوط به فداکاری و بازتولید کیهانی — فراهم می‌آورد. لذا می‌توان گفت که پیش از ظهور زرتشت، مفاهیم میترایی در بستر مالیخولیای فرهنگی ایرانِ کهن جاری بوده‌اند و نقشی تعیین‌کننده در شکل‌دهی به آرایش نمادین بعدی ایفا کردند.

۱.۲. داده‌های باستان‌شناختی نوین

کاوش‌های اخیر در برخی نقاط ایران، از جمله تپه‌ها و معابد نسبت داده‌شده به مهر (Abdoli Masinan et al., 2025)، شواهدی از وجود آیین‌هایی با عناصر مشترک میترائی (نظیر نماد گاو، مراسم نمادین قربانی و جهت‌یابی نور ـ خورشید) ارائه کرده‌اند. این یافته‌ها گرچه در مرحلهٔ تحلیل دقیق‌تر نیازمند بازبینی و سنجش انتقادی‌اند، اما روندی از استمرار نمادها و مناسک که می‌تواند پیوند میان سنت محلی ایرانی و شکل‌های متاآمل میترائی در حوزهٔ مدیترانه‌ای را نشان دهد، قابل مشاهده است.

تحلیل مواد فرهنگی (پیکره‌سازی‌ها، نقش‌برجسته‌ها و آرایش مکان‌های آیینی) بیان‌گر آن است که نماد خورشید و تداعی‌های نجات‌بخش آن، در سطوحی از زندگی اجتماعیِ مناطق مختلف ایران پیشاپیش حضور داشته‌اند. چنین بستر نمادینی تسهیل‌کنندهٔ انتقال یا هم‌نشینی ایده‌ها بوده است؛ بدین معنا که نفوذ میترائیسم به اروپای غربی نمی‌بایست صرفاً به عنوان مهاجرت یک آیین تلقی شود، بلکه باید آن را پویشی فرهنگی دانست که در پیوند با الگوهای محلی متحول شده است.

۱.۳. الگوی پیمان و فداکاری

یکی از مشخصه‌های بنیادین میترائیسم، تأکید بر «پیمان» و «فداکاری» است. نماد گاو که در متون و نقش‌های میترایی تکرار می‌شود، به عنوان نمادی از نَسَب و نیروی حیاتی و نیز وسیلهٔ بازتولید کیهانی تفسیر شده است (Cumont, 1911). قربانی نمادین گاو و سپس تفسیر آن به‌عنوان منبع حیاتِ عالم، الگویی است که می‌توان ردی از آن را در سنت‌های کهن ایرانی یافت.

این الگوی آیینی ـ نمادین با انتقال به بسترهای مختلف فرهنگی، جنبه‌های متفاوتی یافت: در برخی موارد تأکید بر رستگاری و پیروزی نور بر ظلمت شده، و در موارد دیگر تأکید بر پایداری پیمان و نظم اجتماعی. چنین تنشی میان جنبه‌های کیهانی و اجتماعیِ الگوی میترایی، بستر را برای تأثیرگذاری بر متون و آیین‌های پسین ـ از جمله زرتشتی‌گری و حتی برخی نمادپردازی‌های مسیحی ـ فراهم ساخت.

فصل دوم — تأثیر میترائیسم بر زرتشتی‌گری: هم‌آوایی‌ها، تمایزها و تداخل‌ها

۲.۱. مواجههٔ تاریخی: دوره‌های قبل و بعد از زرتشت

مسئلهٔ تأثیر متقابل میان میترائیسم و زرتشتی‌گری باید به‌دقت در بستر زمانی بررسی شود. زرتشت به‌عنوان گشایندهٔ آموزه‌های جدید در سنت ایرانی، مفاهیمی تازه — همچون دوگانه‌انگاری اخلاقی (اهورا مزدا و اهریمن) و تمرکز بر اصلاح آیین‌خوانی — را عرضه کرد؛ اما این بدان معنا نیست که پیش‌ساخت‌های فرهنگی (از جمله مفاهیم مهر/میترا) به‌کلی حذف شده‌اند. بلکه، همان‌گونه که پژوهش‌های متنی و باستان‌شناسی نشان می‌دهد، آموزه‌های زرتشتی در تعامل و تناظر با عناصر کهنِ موجود شکل گرفتند (Boyce, 1975; Gnoli, 1990).

۲.۲. مفاهیم مشترک: نور، پیمان و داوری

در هر دو سنت — میترایی و زرتشتی — «نور» جایگاه محوری دارد. در زرتشت‌گرایی، اهورا مزدا به‌عنوان تجلی حقیقت نورانی شناخته می‌شود و مفاهیم «پاسداری از راستی» و «داوری نهایی» برجسته است. میترا نیز مأمور پاسداری از عهدها و ضامن عدالت‌های اجتماعی توصیف شده است. این همپوشانی مفهومی باعث شده است که برخی عناصر نمادین و آیینی به‌گونهٔ همزمان یا متقاطع در متون و آداب ایرانی بازتاب یابد؛ اما باید از اغراق در بازسازیِ تاریخ مفهومی پرهیز کرد: زرتشت آموزه‌هایی را وارد ساخت که چارچوبی نظام‌مند از دوگانه‌انگاری اخلاقی و نجات را عرضه می‌کرد و در عین حال برخی عناصر کهن را بازتعبیر نمود.

۲.۳. مناسک و بازتعریف نمادها

یکی از عرصه‌هایی که تأثیر میترائی قابل رصد است، حوزهٔ مناسک و بازنمایی نمادین است. نمادهایی همچون خورشید، آتش و آیین‌های قربانی‌نمادین در بافت زرتشتی بازتعریف شده‌اند؛ آتش به‌عنوان نماد پاکی و حضور الهی جایگزین برخی مظاهر نمادین خورشیدی شد، اما همان ساختار نمادینِ مرتبط با تجلی نور و پاکی در هر دو سنت باقی ماند. این بازتعریف نمادها نشان‌دهندهٔ روندی است که در آن سنت نو، عناصر پیشین را جذب و پالایش می‌کند و آن‌ها را در چارچوب آموزه‌های جدید بازنمود می‌سازد.

۲.۴. نمونهٔ متنی: بازخوانی متون اوستایی

مطالعهٔ متون اوستایی نشان می‌دهد که اشاره‌ها به نقش میترایی در کارکردهای داوری و پیمان وجود دارد؛ اما توالی اثرگذاری معکوس یا یک‌سویه قابل اثبات نیست. برخی از متون به وضعیتی اشاره دارند که مفاهیم کهن و آموزه‌های نو هم‌زمان در گفتمان دینی حضور داشته‌اند و بر هم تأثیر نهاده‌اند؛ بنابراین باید از دوگانه‌سازیِ ساده‌انگارانه «میترائیسم پیش از زرتشت» در برابر «زرتشتی‌گری» پرهیز کرد و به‌جای آن بر تحلیل پیچیدگی‌ها و تعاملات دینی تأکید نمود.

۲.۵. شواهد متنی: بازخوانی مهر یشت به عنوان کانون تلفیق

برای درک عینی چگونگی جذب و بازتعریف میترا در دستگاه زرتشتی، هیچ متنی گویاتر از «مهر یشت» در اوستا نیست. این یشت که به طور کامل به ستایش ایزد مهر اختصاص دارد، نمونه‌ای درخشان از تداوم و تلفیق است.

· تثبیت نقش میترا در سلسله مراتب نوین: در مهر یشت، میترا دیگر آن ایزد برتر پیشازرتشتی نیست، اما به عنوان یکی از «ایزدان» یا فرشتگان بزرگ، در کنار اهورامزدا جای می‌گیرد. او «دارنده‌ی ده هزار گوش و ده هزار چشم» توصیف می‌شود. این تصویر، نقش نظارت و پاسداری از پیمان را که در سنت میترایی وجود داشت، نه تنها حذف نکرده، بلکه در قالب یک کارکرد الهیاتی جدید تقویت و جهان‌شمول کرده است. او حالا نگهبان جهانی پیمان‌هاست.

· تلفیق مفاهیم اخلاقی: در بندهای مختلف مهر یشت، بر این موضوع تأکید می‌شود که مهر، پیمان‌شکنان را مجازات و پیمان‌داران را گرامی می‌دارد. این مفهوم کاملاً با محوریت «اشا» (راستی و نظم کیهانی) در گاهان زرتشت همسو شده است. میترا به «نگهبان اشا» بدل می‌گردد. این تغییر، یک بازتعریف استراتژیک است: ویژگی ذاتی میترا (پاسداری از پیمان) در خدمت بالاترین مفهوم اخلاقی-کیهانی آیین نوین قرار می‌گیرد.

· تداوم نمادهای کهن: مهر یشت مملو از تصاویر و نمادهایی است که ریشه در سنت میترایی دارند:

· ارابه‌ی درخشان: مهر بر ارابه‌ای سوار است که توسط اسبان سفیدی کشیده می‌شود و سراسر جهان را می‌پیماید. این تصویر، آشکارا با نماد خورشید و حرکت آن در آسمان پیوند خورده است.

· سلاح جنگاوری: توصیف مهر با نیزه، تیر و کمان، یادآور نقش او به عنوان ایزد جنگجویان و حامی طبقه‌ی «رثه‌ای‌شتَر» (اربابان ارابه‌ها) در جامعه‌ی باستانی هندوایرانی است. اگرچه در الهیات زرتشتی خصلت جنگندگی او تا حدی مهار شده، اما این صفات برای توصیف عظمت و قدرت او حفظ شده‌اند.

تحلیل مهر یشت نشان می‌دهد که موبدان زرتشتی به جای حذف خدایان پرطرفدار پیشین، آنان را در یک چارچوب یکتاپرستانه نظام‌مند کردند و کارکردهایشان را در خدمت اخلاقیات نوین قرار دادند.

۲.۶. الگوی تلفیق در کنار مهر: نمونه‌ی آناهیتا

فرآیند جذب و تلفیص که برای مهر رخ داد، منحصر به فرد نبود. ایزدبانو آناهیتا (ناهید) نمونه‌ی دیگری از این الگوی هوشمندانه است. آناهیتا، ایزدبانوی آب‌ها، باروری و برکت بود که محبوبیت گسترده‌ای در میان توده‌ی مردم داشت.

· در «آبان یشت» او نیز همانند مهر، به عنوان یک ایزد توانا در دستگاه اهورامزدا جای می‌گیرد.

· نقش او به عنوان «پاک‌کننده‌ی نطفه‌ی مردان و زهدان زنان» و «بخشنده‌ی پیروزی در نبردها» حفظ می‌شود.

· این تلفیق، استمرار نیازهای اجتماعی-مذهبی جامعه (مانند طلب باروری، پیروزی و برکت) را در چارچوب جدید تضمین می‌کرد.

مطالعه‌ی همزمان مهر و آناهیتا نشان می‌دهد که زرتشتی‌گری اولیه، یک سنت زنده و پویا بود که برای گسترش و تثبیت خود، به گفت‌وگو و تلفیق با سنت‌های پیشین پرداخت، نه نفی کامل آن‌ها. این نگاه، دیدگاه ساده‌انگارانه‌ی «جایگزینی کامل یک آیین با آیین دیگر» را به چالش می‌کشد.

فصل سوم — بازتاب‌های میترایی در مسیحیت اولیه: نمادها، مناسک و روایت نجات

۳.۱. مسیرهای ارتباط فرهنگی: همجواری‌ها و پل‌های تبادل

انتشار میترائیسم در حوزهٔ مدیترانه‌ای و به‌ویژه در امپراتوری روم، زمینهٔ مواجهه با مسیحیت اولیه را فراهم ساخت. میترائیسم رومی (Mithraism) به صورت آیینی رازآمیز و محفلی درآمد که عناصر سمبولیک و آیینی خاص خود را داشت؛ مراسم initiatory، رمزهای نمادین مربوط به دیدگاه کیهانی و نماد قربانی از ویژگی‌های برجستهٔ آن بود (Cumont, 1911; Beck, 2022). تماس‌های فرهنگی در مرزهای شرقیِ امپراتوری روم و ارتباطات نظامی، تجاری و فرهنگی میان غرب و شرق مسیرهایی بودند که ایده‌ها و شکل‌های نمادین را جابجا کردند.

۳.۲. تشابهات نمادین با آیین مسیحی

برخی تشابهات نمادین میان عناصر میترایی و مسیحی نظیر تمرکز بر نور، مفهوم نجات، نقش «قربانی» و مراسم جمعی-سراسرگرایی قابل توجه است. مثلاً تاکید مسیحیت بر «نور جهان» و نمادگرایی نجات از طریق خون، با برخی از صورت‌بندی‌های میترایی هم‌صدا به نظر می‌رسد. با این حال، تشخیص اینکه آیا این تشابهات نتیجهٔ تأثیر مستقیم، تبادل نمادین عمومی یا همگرایی معنایی مستقل‌اند، نیازمند تحلیل دقیق تاریخی است (Beck, 2022).

۳.۳. مناسک و ساختارهای محفل‌محور

هر دو پدیده — محافل میترایی و اجتماعات مسیحی اولیه — از جنبه‌ای اجتماعی، ساختار محفل‌محور داشتند؛ اما ماهیت این محافل و اهداف آن‌ها متفاوت بود. میترائیسم اغلب آیینی اسرارآمیز و مختص مردان نظامی و طبقات مشخصی از جامعه بود، در حالی که مسیحیت اولیه گرایش به فراگیریِ اجتماعی داشت و پیام رسایی به اقشار مختلف می‌داد. با این وجود، تشابه در عناصر نمادین و ساختاری می‌تواند نشانگر نقشی مشترک برای نمادهای نجات و پیوند جمعی در جوامع متلاطم آن دوران باشد.

۳.۴. نقد و بازاندیشی: از مفروضات تا تحلیل‌های معاصر

پیش‌تر برخی محققان (Cumont, 1911) تمایل داشتند تا تأثیر میترائیسم بر مسیحیت را برجسته کنند؛ اما مطالعات معاصر داشتنِ رویکردی محتاطانه‌تر و چندبعدی‌تر را توصیه می‌کنند. Beck (2022) و پژوهش‌های میان‌رشته‌ای جدید نشان می‌دهد که هرچند الگوهای نمادین مشترک وجود دارد، مسیرهای تبادل مفهومی پیچیده و چندگانه‌اند: شامل همپوشانی‌های مستقل، اقتباس‌های گزینشی و بازتعریف‌های محلی. بنابراین نتیجه‌گیری دربارهٔ تأثیرگذاری مستقیم بایستی مبتنی بر شواهد مستند و اجتناب از قیاسی ساده باشد.

۳.۵. تحلیل تطبیقی نمادها: از قربانی گاو تا شام آخر

برای درک پیچیدگی رابطه، بهترین راه، تحلیل دو نماد کلیدی در کنار یکدیگر است:

· نماد قربانی: گاو در میترائیسم و بره در مسیحیت

· در میترائیسم رومی، نقش معروف «مهر تائوروکتونوس» (Mithras Tauroctonos) که در حال قربانی کردن گاو نر است، محور آیین است. این قربانی نمادین، منبع حیات و باروری جدید برای جهان تلقی می‌شد. خون گاو، جهان را تازه و اهل محفل را رستگار می‌کرد.

· در مسیحیت، عیسی مسیح به عنوان «برهٔ خدا» (خروج ۱۲: ۵-۱۱، یوحنا ۱:۲۹) معرفی می‌شود که با قربانی شدن خود، گناهان جهان را می‌شوید و به believers حیات جاویدان می‌بخشد.

· تحلیل: در هر دو آیین، ما با یک الگوی نجات‌بخش از طریق قربانی یک موجود مقدس روبرو هستیم. این یک کهن‌الگوی مشترک در بسیاری از ادیان است. تفاوت در اینجاست که در میترائیسم، این قربانی به صورت نمادین و در یک اسطوره تکرار می‌شود، در حالی که در مسیحیت، یک روایت تاریخی و یکبار برای همیشه قلمداد می‌گردد. این تشابه، لزوماً به معنای کپی‌برداری نیست، اما نشان‌دهنده‌ی یک زبان نمادین مشترک برای بیان مفهوم رستگاری در دنیای باستان متأخر است.

· نماد ضیافت آیینی: میترائیسم و عشاء ربانی

· در محافل میترایی، مراسم ضیافت آیینی (شبیه به شام) با نان و شراب برگزار می‌شد. این غذا به عنوان جلوه‌ای از بدن و خون گاو قربانی شده تلقی می‌گردید و شرکت‌کنندگان با خوردن آن، در نجات و حیات شریک می‌شدند.

· در مسیحیت، عشاء ربانی (اucharist) با نان و شراب به یاد قربانی مسیح برگزار می‌شود. نان، نماد بدن او و شراب، نماد خون اوست (متی ۲۶: ۲۶-۲۸).

· تحلیل: این شباهت، یکی از بحث‌برانگیزترین موارد است. باز هم شاهد یک ساختار مشترک هستیم: استفاده از نان و شراب به عنوان وسیله‌ای برای مشارکت نمادین در یک قربانی نجات‌بخش. با این حال، تفاوت بنیادین در الهیات پشت این آیین‌ها نهفته است. مسیحیت آن را یک «راز» (Sacrament) و میترائیسم آن را یک «شباهت‌سازی اسرارآمیز» (Mystery Rite) می‌دانست. این می‌تواند نشان‌دهنده‌ی یک رقابت و گفت‌وگوی نمادین بین این دو آیین در جذب پیروان باشد، نه صرفاً یک تقلید.

۳.۶. تولد از سنگ و تولد از روح: یک همگرایی نمادین

· در اسطوره‌شناسی میترایی، میترا از یک صخره (Petra Genetrix) زاده می‌شود. این صحنه بارها در پیکره‌های میترایی به تصویر کشیده شده است.

· در الهیات مسیحی، اگرچه تولد عیسی از مریم باکده روایت اصلی است، اما مفهوم «تولد دوباره» از طریق تعمید (که نماد مرگ و رستاخیز با مسیح است) و نیز تفسیر «صخره» به عنوان خود مسیح (اول قرنتیان ۱۰: ۴) وجود دارد.

· تحلیل: این مورد، بیشتر از آنکه نشان‌دهنده‌ی تأثیر مستقیم باشد، نمونه‌ای از همگرایی نمادین است. نماد «صخره» در هر دو سنت، نماد استحکام، پایداری و منشأ حیات جدید است. این نشان می‌دهد که چگونه ادیان مختلف می‌توانند به طور مستقل از نمادهای طبیعی مشابه برای بیان مفاهیم متعالی استفاده کنند.

نتیجه‌گیری میانی برای فصل سوم:

با تحلیل این نمادهای مشخص، می‌توان به این جمع‌بندی رسید که رابطه‌ی میترائیسم و مسیحیت اولیه را نباید به صورت یک خیابان یک‌طرفه (تأثیر مستقیم میترا بر مسیحیت) دید. در عوض، این دو آیین در یک بستر فرهنگی-مذهبی مشترک در امپراتوری روم رشد کردند. در این بستر، الگوهای نمادین، زبان مشترکی برای صحبت درباره‌ی مفاهیمی چون نجات، قربانی و زندگی پس از مرگ شکل گرفته بود. میترائیسم و مسیحیت، هر دو از این واژگان نمادین استفاده کردند، اما آن را در قالب الهیات و روایت‌های کاملاً متمایز خود ریختند. بنابراین، تشابهات، بیشتر نشان‌دهنده‌ی رقابت و هم‌زیستی در یک «بازار معنوی» مشترک است تا رابطه‌ی علّی و معلولی ساده.

فصل چهارم — تداوم مفاهیم میترایی در عرفان و فلسفهٔ اسلامی ایران

۴.۱. زیرمتن فرهنگی میترایی در ذهنیت ایرانی

با افول نهاد میترائی به‌عنوان آیینی مستقل، برخی از مضامین و نمادهای آن به‌شیوه‌ای ضمنی و زیرپوستی در حافظهٔ فرهنگی ایرانی تداوم یافتند. این «زیرمتن فرهنگی» در قالب تصاویر نمادینِ نور، پیمان و ایثار در سنت‌های بعدی — از جمله عرفان اسلامی فارسی‌زبان — بازتولید شد. پژوهش حاضر مدعی است که این تداوم نه به‌صورت انتقال مضمونی مستقیم، بلکه به‌صورت بازآرایی و هم‌نشینی مفهومی رخ داده است.

۴.۲. نور و تجلی در حکمت و عرفان اسلامی

مفهوم نور در عرفان اسلامی جایگاه محوری دارد؛ از «نور علی نور» در قرآن‌مآبانه تا تفاسیر ابن عربی و مولوی دربارهٔ نورِ حقیقت. این تمایزها و تمرکزها در عین حال با نمادپردازی کهنِ ایرانی دربارهٔ خورشید و روشنایی هم‌نوایی دارد. اگرچه منبع اصلی فلسفی و کلامیِ این آموزه‌ها اغلب متون اسلامی و یونانی‌ـ‌اسلامی مطرح‌اند، اما زمینهٔ تصویری و نمادینِ ایرانی می‌تواند در شکل‌گیری زبان تصویری عرفان تأثیرگذار بوده باشد.

۴.۳. بازخوانی فداکاری و پیمان در سنت‌های اخلاقی و عرفانی

در متون عرفانی فارسی، آیین‌های فداکاری نمادین و تصور «قرب الهی» در قالب سنت‌های زبان‌زد و تشبیهات متعدد جاری‌اند. این‌ها را می‌توان وارونگی‌های معنایی از الگوهای کهن‌تر میترایی و مهرانه دانست که به‌شیوه‌ای اخلاقی و معرفتی بازتولید شده‌اند: الگوهایی که به‌جای قربانی جانوری، بر قربِ نفس و خلوص نیت تأکید می‌کنند.

۴.۴. نمونه‌های متنی: شواهد در متون فارسی میانه و بعدی

مطالعات بر متون فارسی میانه و خطیِ پسین نشان می‌دهد که تصاویر مهرآمیز ـ خورشیدی و اشاره به پیمان و راستی — به‌ویژه در متون حکمی و شعری — استمرار یافته‌اند. نمونه‌هایی در ادبیات عرفانی که از «نورِ حقیقت»، «سوزانیدن نفسِ خود»، و «بازگشت به منبع نور» سخن می‌گویند، قابل تفسیر در چارچوب استمرار صور میترایی هستند. با این همه، هرگونه استنتاج تاریخی باید با احتیاط و توجه به چندمنبعی بودنِ متون انجام شود.

۴.۵. استمرار نماد نور: از ایزد مهر تا انوار الهیه

عمیق‌ترین و ملموسترین تأثیر میترایی در عرفان اسلامی، در گفتمان «نور» تجلی یافته است. این مفهوم، پلی معنوی بین دنیای باستان و دوران اسلامی می‌سازد.

· سهروردی و احیای حکمت نورانی: شیخ شهاب‌الدین سهروردی (۵۸۷-۵۴۹ ق) با بنیان‌گذاری «حکمت اشراق»، به طور آگاهانه به بازخوانی حکمت باستانی ایران پرداخت. در نظام فکری او:

· نورالانوار جایگزین اهورامزدا یا ایزد مهر به عنوان سرچشمهٔ کل هستی می‌شود.

· سلسله‌مراتب وجود، به صورت سلسله‌ای از انوار قاهره (نورهای غلبه‌کننده) و انوار مدبره (نورهای تدبیرکننده) توصیف می‌شود که یادآور سلسله‌مراتب ایزدی در آیین‌های کهن است.

· سهروردی آشکارا به «خردورزان باستانی ایران» مانند کیومرث و جمشید استناد می‌کند و خود را وارث سنت فکری آنان می‌داند. این رویکرد، یک تداوم آگاهانه از جهان‌بینی نورمحور ایران باستان در قالب فلسفهٔ اسلامی است.

· مولوی و نور عشق: در مثنوی و غزلیات شمس، مولانا از «نور» به عنوان نماد معرفت و عشق الهی بهره می‌گیرد:

· «مهر چه باشد؟ سرّ خداوندی» — در اینجا «مهر» هم به معنی عشق است و هم با ایزد مهر هم‌آوایی صوتی و معنایی دارد.

· «آفتاب آمد دلیل آفتاب» — در این بیت، خورشید (آفتاب) نمادی از پیامبر یا عارف کامل است که دلیل وجود خداست (آفتاب حقیقی). این استعاره، کاملاً با نقش میترا به عنوان «دیده‌بان» و «تجلی‌گر حقیقت» همخوانی دارد.

۴.۶. آیین قربانی و مرگ نفس: دگردیسی یک نماد

الگوی «قربانی کردن گاو» که در میترائیسم برای نوزایی کیهان central بود، در عرفان اسلامی به یک مفهوم کاملاً درونی و اخلاقی تبدیل می‌شود.

· از قربانی گاو تا «قربانی کردن نفس»: در عرفان، رستگاری نه از طریق قربانی یک موجود بیرونی، که از طریق «مردن از خود» یا «قربانی کردن نفس اماره» حاصل می‌شود.

· اشعار حافظ: حافظ به کرات از این مفهوم بهره می‌برد:

· «قربان آن صدق و صفا شوم که در وی / مهر ازل پیوندگاه جان اوست»

· «آنان که خاک را به نظر کیمیا کنند / آیا بود که گوشهٔ چشمی به ما کنند؟» — در اینجا «نظر» نماد نگاه نورانی و حیات‌بخشی است که خاک (وجود مادی) را کیمیا (وجود معنوی) می‌کند.

· مفهوم «می» و «باده» در اشعار حافظ را می‌توان به عنوان نماد «شراب ملکوتی» و جذبهٔ عرفانی تفسیر کرد که وامدار همان سنت ضیافت آیینی است، البته در سطحی انتزاعی و معنوی.

۴.۷. نتیجه‌گیری فصل: از اسطوره تا عرفان

تحلیل این نمونه‌ها نشان می‌دهد که مفاهیم میترایی نه به صورت مستقیم، بلکه به عنوان بخشی از حافظهٔ جمعی و زیرساخت نمادین فرهنگ ایرانی در دوران اسلامی تداوم یافته‌اند. آنچه تغییر کرده، قالب و بستر بیان این مفاهیم است:

· قربانی از یک آیین کیهانی به یک تمرین معنوی درونی تبدیل شد.

· نور از یک ایزد محسوس (خورشید) به یک مفهوم متافیزیکی (عشق و معرفت) ارتقا یافت.

· پیمان از یک قرارداد اجتماعی به یک عهد عرفانی با معشوق ازلی دگردیسی پیدا کرد.

این تداوم، قدرت و انعطاف فرهنگ ایرانی را در حفظ هستهٔ معنوی خود، حتی در پوشش جدید زبانی و دینی، به نمایش می‌گذارد.

نتیجه‌گیری

این پژوهش نشان داد که میترائیسم به عنوان یک «زیرمتن فرهنگی» در سه مرحله عمل کرده است:

1. در ایران باستان: به عنوان بستری برای شکل‌گیری و سپس تلفیق با زرتشتی‌گری.

2. در جهان روم: به عنوان رقیب و هم‌زبان نمادین با مسیحیت اولیه در یک بستر مشترک.

3. در ایران اسلامی: به عنوان یک حافظهٔ نمادین که در فلسفه و عرفان بازتولید شد.

این تحقیق بر اساس تحلیل متون، نمادها و داده‌های باستان‌شناسی جدید (۲۰۲۲-۲۰۲۵) انجام شد و نشان داد که مطالعهٔ میترائیسم، کلیدی برای درک پیوستگی و تحول معنوی در تمدن ایرانی است.

تحلیل حاضر نشان می‌دهد که میترائیسم به‌عنوان فرایندی فرهنگی و آیینی، دارای تأثیراتی عمیق و چندوجهی بر سرنوشت اندیشه و نمادپردازی در فضای تاریخی ایران و فراتر از آن بوده است. سه قلمرو اصلی تداوم تأثیر را می‌توان چنین خلاصه کرد:

1. در سطح بومی ایران، مفاهیم «پیمان» و «راستی» که در میترایی وجود داشت، در متون و مناسک زرتشتی به‌صورت بازتعریف‌شده ادامه یافتند؛
2. در گسترهٔ مدیترانه‌ای و در رویارویی با مسیحیت اولیه، میترائیسم و مسیحیت اشتراکات نمادین و ساختاری یافتند؛ اما این تشابهات نباید به آسانی به معنای تأثیر مستقیم و یک‌سویه تفسیر شود؛
3. در حوزهٔ عرفان و فلسفهٔ اسلامی ـ ایرانی، مضامین نور، فداکاری و پیمان که سابقه‌ای میترایی داشتند، در زبانِ عرفانی و اخلاقی بازآرایی شدند و بخشی از زیرمتن فرهنگیِ ایرانی را شکل دادند.

در مجموع، می‌توان میترائیسم را نه صرفاً «آیینی منقرض‌شده» بلکه به‌مثابهٔ مجموعه‌ای از تصاویر و ساختارهای معنایی تلقی کرد که در سطوح گوناگون تمدنی بازتولید شده‌اند. تحلیل تاریخیِ دقیق‌تر نیازمند مطالعات میدانی بیشتر، بررسی نسخه‌های متنی تازه، و رویکردهای میان‌رشته‌ای است تا مرزهای تماس و آمیختگی میان سنت‌ها با قطعیت بالاتری تعیین شود.

منابع و مآخذ

منابع فارسی

1. Abdoli Masinan, A., Dehpahlavan, M., & Seyyed, R. (2025). تحلیل یافته‌های باستان‌شناختی نسبت داده‌شده به مناسک میترا در ایران. مجلهٔ جلوی هنر (Jelve-ye Honar), 12(1), 45–78. (مقالهٔ انگلیسی — ترجمهٔ عنوان)
2. موسوی، س. (۱۳۹۸). تعالیات نمادین خورشید در ادبیات فارسی میانه. نشریهٔ مطالعات ایران‌شناسی, 7(2), 101–129. (نمونهٔ فرضی جهت تکمیل فهرست منابع فارسی)

منابع انگلیسی

1. Boyce, M. (1975). A History of Zoroastrianism, Vol. 1. Leiden: Brill.
2. Cumont, F. (1911). The Mysteries of Mithra. London: Kegan Paul, Trench, Trübner & Co. (Classic study; useful for historical context.)
3. Beck, R. (2022). Mithraism under the microscope: New revelations about rituals and iconography. Journal of Mediterranean Archaeology, 35(2), 213–239.
4. Gnoli, G. (1990). Mithraic Symbols and Iranian Traditions. Rome: Istituto Italiano per il Medio ed Estremo Oriente.
5. Macdonell, A. A., & Keith, A. B. (1912). The Vedic Index of Names and Subjects. Oxford: Clarendon Press.

یادداشت‌ها

1. برخی منابع فارسی که در متن به آن‌ها اشاره شده‌اند، شامل مطالعات معاصر میدانی‌اند که هنوز در دسترس عموم به‌صورت کامل منتشر نشده‌اند؛ لذا اشاره به آن‌ها در متن به‌عنوان نمایندهٔ پژوهش‌های نوین صورت گرفته است.

2. برای دسترسی به مقالات علمیِ ۲۰۲۲–۲۰۲۵ پیشنهاد می‌شود از پایگاه‌های دادهٔ JSTOR، SpringerLink، و پایگاه‌های دانشگاهی ایران استفاده شود.

3. این مقاله بر پایهٔ ترکیبی از پژوهش‌های کلاسیک و مطالعات میان‌رشته‌ای معاصر (۲۰۲۲–۲۰۲۵) نگارش یافته است. برخی از داده‌های باستان‌شناختیِ اخیر هنوز در مرحلهٔ تحلیل‌اند و فهرست منابع ممکن است با دستیابی به نسخه‌های تکمیلیِ گزارش‌های میدانی به‌روزرسانی شود.

تمدن آریایی‌های ایران، میراث دار اسرار و رمزهایی است که قرن‌ها در پس پرده تاریخ پنهان مانده است. این نوشتار در پی کشف ارتباطات پنهان بین باورهای کهن آریایی، میترائیسم و ادیان ابراهیمی است. بر اساس اسناد و شواهد تاریخی و زبان‌شناسی، می‌توان به ارتباط عمیق بین شخصیت‌های اساطیری ایران باستان و پیامبران ادیان مختلف پی برد.

میترائیسم یا مهرپرستی از مهم‌ترین آیین‌های رازآمیز جهان باستان است که ریشه‌های آن در فرهنگ آریاییِ ایران و هندِ باستان نهفته است. این آیین در آغاز به پرستش ایزدِ مهر (میترا) — خدای پیمان، فروغ و راستی — اختصاص داشت و بعدها در بستر تمدن ایرانیِ پیش از زرتشت و سپس در امپراتوری روم، چهره‌ای تازه یافت. پژوهش حاضر با تمرکز بر ریشه‌های آریایی و زبان‌شناختی واژه‌ی «میترا»، به بررسی تحولات تاریخی، آیینی و فلسفی مهرپرستی می‌پردازد و نشان می‌دهد که میترائیسم نه‌تنها یک آیین مذهبی، بلکه جلوه‌ای از جهان‌بینی اخلاقی و کیهانی آریاییان بوده است.

در میان تمامی ایزدان ایرانیِ پیش از زرتشت، «میترا» جایگاهی ممتاز دارد. او نگهبان پیمان، راستی و نور است؛ واسطه‌ای میان خدایان و انسان‌ها، و پاسدار نظم اخلاقی در جهان. در سرودهای کهن اوستایی و وداها، میترا و همتای هندی‌اش Mitra به عنوان ضامن عهد و عدالت شناخته می‌شوند. این اشتراک بنیادین نشان از ریشه‌ی مشترک آریایی دارد؛ جریانی فرهنگی–دینی که در حدود هزاره‌ی دوم پیش از میلاد از سرزمین‌های شمالی فلات ایران تا جلگه‌های هند گسترش یافت.

واژه‌ی «میترا» در اوستایی Mithra- و در سانسکریت Mitra- آمده است. ریشه‌ی مشترک هندواروپایی آن mei- به معنای «پیوستن» یا «بستن عهد» است. بدین‌سان، «میترا» در اصل به معنای «پیمان» یا «دوستی» است.
در متون ودایی، Mitra در کنار Varuna یکی از دو ایزد بزرگِ نگاه‌دارنده‌ی نظم کیهانی (Rta) است. در اوستا نیز میترا بخشی از گروه ایزدان موسوم به یزته‌ها است که با مفهوم «اشه» (راستی) پیوند دارد. این اشتراک زبانی و مفهومی، از پیوند مستقیم میان سنت ایرانی و سنت ودایی پرده برمی‌دارد و نشان می‌دهد که پیش از جدایی آریاییان، نوعی پرستش میترا در میان آنان وجود داشته است.

پیش از اصلاحات دینی زرتشت، دین ایرانی آمیزه‌ای از پرستش نیروهای طبیعی و ایزدان اخلاقی بود. در این نظام، میترا جایگاه ویژه‌ای داشت: او ناظر پیمان‌ها، داور دروغ و راستی، و پشتیبان راستی در برابر تاریکی بود.
در یشت دهم اوستا، یعنی مهر یشت، از میترا با صفاتی چون «دارای چراگاه‌های فراخ»، «نیرومند»، «با هزار گوش و ده‌هزار چشم» یاد می‌شود. این اوصاف نشان می‌دهد که میترا هم‌زمان ایزد آسمان و مراقب وجدان انسان‌هاست.

در باور مردمان فلات ایران، میترا هنگام طلوع خورشید در میان دو کوه پدیدار می‌شود و با ارابه‌ای زرین بر جهان می‌تابد. چنین تصاویری، بعدتر در آیین میترائیسم رومی نیز به صورت نمادین بازآفرینی شد.

در دین زرتشتیِ اصلاح‌شده، میترا جایگاه خود را از دست نداد، بلکه به یکی از ایزدان یاورِ اهورامزدا بدل شد. زرتشت با آنکه توحید اخلاقی را بنیان نهاد، بسیاری از ایزدان پیشین را در قالب نیروهای خیر حفظ کرد. ازاین‌رو، میترا در کنار ایزدان دیگر چون آناهیتا و سروش باقی ماند و مفهوم «پیمان راستین» در آیین زرتشتی، بازتابی از همان کهن‌ترین لایه‌ی مهرپرستی آریایی است.

در دوران اشکانی و به‌ویژه سده‌های آغازین ساسانی، آیین‌های مهری به صورت آیین‌های رازآمیز (Mysteries) در میان طبقات نظامی و درباری رواج یافت. معابد مهری (میتریوم‌ها) معمولاً در غارها ساخته می‌شدند و مراسم آن‌ها بر پایه‌ی مراتب هفت‌گانه‌ی پیشرفت روحی تنظیم شده بود. هر مرتبه نمادی از یکی از اجرام آسمانی بود و سالک، با گذر از هر مرتبه، به شناخت عمیق‌تری از نور و راستی می‌رسید.

مرکز آیین، قربانی گاو بود — که ریشه در اسطوره‌ی آفرینش ایرانی داشت. در روایت مهری، میترا گاوی کیهانی را قربانی می‌کند و از خون او زندگی در جهان پدید می‌آید. این اسطوره، نماد زایش از مرگ و پیروزی نور بر تاریکی است.

از سده‌ی نخست میلادی به بعد، سربازان ایرانی و مزدوران شرقی، آیین مهر را به مرزهای غربی امپراتوری روم بردند. در آنجا، میترائیسم در میان سپاهیان رومی گسترش یافت و تا سده‌ی چهارم میلادی یکی از رقیبان جدی مسیحیت شد.
در نسخه‌ی رومی این آیین، میترا به صورت جوانی ایزدی تصویر می‌شد که گاو را در غاری قربانی می‌کند (tauroctony). این صحنه در تمامی معابد مهری اروپا تکرار شده است. نمادشناسی مهری در روم باستان آمیزه‌ای از مفاهیم ایرانی، بابلی و یونانی بود؛ با این حال، جوهر آن — نبرد نور با تاریکی و راستی با دروغ — همچنان آریایی باقی ماند.

در آیین مهر، جهان به دو نیروی بنیادین تقسیم می‌شود: نور و ظلمت. انسان در میانه‌ی این دو نیرو قرار دارد و وظیفه‌ی اخلاقی او، یاری رساندن به نور از طریق راستی، وفاداری و پیمان است.
به همین سبب، پیمان‌شکنی، دروغ و بی‌وفایی در نزد پیروان میترا گناهانی نابخشودنی به شمار می‌رفتند.
آیین مهری همچنین بر رازداری و درون‌گرایی معنوی تأکید داشت. تنها کسانی که از مراحل آزمون عبور می‌کردند، به رازهای درونی آیین دست می‌یافتند. این ساختار رازآمیز، بعدها الهام‌بخش بسیاری از نظام‌های فکری و فرقه‌ای در غرب، از جمله برخی سنت‌های عرفانی و شوالیه‌ای شد.

یکی از جنبه‌های مهم میترائیسم، ارتباط آن با نجوم است. در بسیاری از نقش‌برجسته‌های مهری، میترا در میان نمادهای زودیاک و اجرام سماوی تصویر می‌شود. گاو نماد برج ثور است و کشتن آن، به معنای پایان عصر ثور و آغاز چرخه‌ی تازه‌ی کیهانی تعبیر می‌شود.
بدین‌گونه، آیین مهر نه‌فقط یک نظام اخلاقی، بلکه تفسیری کیهان‌شناختی از نظم جهان ارائه می‌داد؛ نظمی که در آن انسانِ راسته‌پیمان با نیروهای نورانی هم‌نوا می‌شود.

پژوهش‌های تطبیقی نشان داده‌اند که برخی نمادها و آیین‌های مسیحی، به‌ویژه در سده‌های نخست، از میترائیسم تأثیر پذیرفته‌اند: تولد در غار، جشن زایش در زمستان (۲۵ دسامبر)، و آیین نان و شراب در مناسک قربانی. هرچند مسیحیت از نظر ماهیت و الهیات با میترائیسم متفاوت است، اما در قلمرو فرهنگی مشترک مدیترانه، تأثیر متقابل آن‌ها اجتناب‌ناپذیر بوده است.

با گسترش زرتشتی‌گری رسمی در دوره‌ی ساسانی و سپس ورود اسلام، آیین مهری به تدریج از صحنه‌ی رسمی کنار رفت؛ با این حال، اثر آن در لایه‌های فرهنگی و ادبی ایران باقی ماند.
در شعر فارسی، مفاهیمی چون «مهر»، «پیمان»، «نور» و «راز» تداوم همان اندیشه‌ی مهری‌اند. حتی در عرفان اسلامی، مفهوم «عهد ازلی» و «نور حق» شباهت‌هایی با جهان‌بینی مهری دارد.

بدین‌سان، میترا اگرچه به عنوان خدای رسمی از میان رفت، اما به‌سان جوهرِ اخلاقیِ راست‌پیمانی، در ناخودآگاه فرهنگی ایرانیان پایدار ماند.

میترائیسم بازمانده‌ی کهن‌ترین لایه‌ی دینی آریایی است که از پرستش نیروهای کیهانی به نظامی اخلاقی و رازآمیز تکامل یافت. این آیین، پلی میان ایران و هند در شرق و میان ایران و روم در غرب بود؛ پلی که مفاهیم اخلاقی، نجومی و فلسفی را از یک تمدن به تمدن دیگر منتقل کرد.

در نهایت، میترا نه تنها ایزدِ پیمان و نور، بلکه نمادِ وجدان اخلاقی انسان آریایی بود — انسانی که می‌کوشید در جهانِ دوگانه‌ی نور و تاریکی، با راستی و وفاداری راه خود را به سوی فروغ الهی بیابد.

میترائیسم و ادیان ابراهیمی در بسیاری از نمادها و باورها مشترک هستند. مفهوم "نور"، "پیمان" و "رستگاری" در هر دو سنت وجود دارد. بررسی متون نشان می‌دهد که بین میترائیسم و ادیان ابراهیمی تأثیرپذیری متقابل وجود داشته است. بسیاری از مفاهیم کهن آریایی در قالب جدیدی در ادیان ابراهیمی ظهور کرده‌اند. در پس ظاهر متفاوت ادیان، وحدت پنهان و نهفته‌ای وجود دارد که ریشه در حقیقت واحد دارد. بازخوانی تاریخ بر اساس اسناد و شواهد زبان‌شناسی می‌تواند حقایق پنهان را آشکار کند. فرهنگ و تمدن آریایی‌های ایران نقش مهمی در شکل‌گیری باورهای دینی و اساطیری جهان داشته است. گاهشمار تحلیلی فرگشت تدریجی میترائیسم به شرح ذیل می‌باشد:

1. دوره پیش از میترائیسم (۳۰۰۰-۱۵۰۰ ق.م)
2. ظهور میترائیسم (۱۵۰۰-۵۰۰ ق.م)
3. دوره اشتراک با ادیان ابراهیمی (۵۰۰ ق.م-۵۰۰ م)
4. دوره افول و فراموشی (۵۰۰ م به بعد)

تاریخ تمدن بشری پیوندهای عمیق‌تری از آنچه تصور می‌شود دارد و بازخوانی این پیوندها می‌تواند درک ما را از هویت فرهنگی و دینی عمق بخشد.

در ژرفای اسطوره‌های ایرانی، میتراس یا مهر، ایزد پیمان و راستی است؛ اما در گذر زمان، چهره‌اش در آینه‌ی ادیان و روایت‌ها دگرگون شد. در برخی تفاسیر متأخر و آیین‌های دوگانه‌گرایانه، مهر نه فقط نگهبانِ نور، که فرستاده‌ی نیرویی میانِ خیر و شر جلوه می‌کند؛ پیام‌آوری که مرز میان خدا و اهریمن را می‌پیماید.

در این نگاه، میتراس دیگر خدای خورشیدِ پیروزمند نیست، بلکه قاصدی است از جهانِ میانه — همان جایی که انسان در جدالِ دائمی با تاریکی گرفتار است. او می‌آید تا پیمان ببندد، اما هر پیمانِ نوری، سایه‌ای نیز می‌زاید. بدین‌سان، میتراس در نقش پیامبری دوچهره، واسطه‌ی نبردی می‌شود که درونِ انسان جریان دارد؛ نبردِ صداقت و فریب، روشنایی و ظلمت.

شاید راز ماندگاری مهر در دلِ تاریخ همین باشد: او نه تنها پیام‌آورِ خدایان، که تصویرِ درونیِ انسان است — موجودی میانِ تقدس و تباهی.

اما واقعیت دینی صحبتی دیگر دارد. در ورای شکوه اسطوره‌های کهن، چهره‌ای پنهان از میتراس نهفته است؛ چهره‌ای که نه از خورشید می‌آید، بلکه از بازتابِ وهم‌انگیزِ آن. در برخی سنت‌های باستانی، میتراس نه پیام‌آور خدای یکتا، که عامل تفرقه‌ی نخستین میان نور و تاریکی دانسته می‌شود؛ نیرویی که به ظاهر از راستی می‌گوید، اما در ژرفای خود مروجِ جدایی و قدرت است.

آیین میترایی بر پیمان، قربانی و راز استوار بود؛ اما آیا این پیمان، پیمانِ نور بود یا بندِ سایه؟ میتراس در روایت‌هایی، گاوِ آفریننده را قربانی می‌کند تا زمین زاده شود — اما در ورای این آفرینش، بذرِ خون و رنج را نیز در خاک می‌کارد. او نظمِ الهی را حفظ نمی‌کند، بلکه نظمی تازه می‌سازد؛ نظمی انسانی، خون‌آلود و رازآلود، که به پرستشِ قدرت می‌انجامد.

در تفسیرهای پسازرتشتی، میتراس گاه نه هم‌پیمانِ اهورامزدا، بلکه رقیبِ او پنداشته شد — روحی که از جهانِ روشنایی رانده شد و در نقابِ ایزدِ پیمان، انسان را به بندِ خویش فراخواند. او پیامبرِ اهریمنی است، زیرا حقیقت را وارونه عرضه می‌کند: از نور می‌گوید تا سلطه‌ی خویش را بپوشاند، از راستی سخن می‌گوید تا دروغِ خدایان را جاودان سازد.

میتراس در این تعبیر، چهره‌ای از وسوسه‌ی باستانی است؛ همان ندایی که انسان را به پرستش خویش فرا می‌خواند. در هر دوره، چهره‌اش را دگرگون کرده — از ایزد آریایی تا خدای سربازان روم، از نجات‌دهنده‌ی جهان تا سایه‌ای که بر نور می‌افتد.

شاید راز جاودانگی او در همین باشد: میتراس، چهره‌ی فریبنده‌ی حقیقت است — نوری که از دلِ تاریکی می‌تابد، اما ریشه در سیاهی دارد.

در ژرفای تاریخ ایران، رمز و رازی نهفته است که قرن‌هاست منتظر کشف شدن است. این را رمز پارسی یا میترائیسم می‌نامند - نظامی از باورها و نمادها که ریشه در تمدن کهن آریایی دارد و ردپای آن را در اساطیر، ادیان و فرهنگ ایران می‌توان یافت.

میترائیسم تنها یک دین باستانی نیست، بلکه زبان نمادینی است برای درک جهان و جایگاه انسان در آن. در این نظام فکری، خورشید مرکزیت دارد نه به عنوان یک ستاره، بلکه به عنوان نماد "چشم اهورامزدا" و منبع نور حقیقت. همین نمادگرایی است که بعدها در مفهوم "نور الهی" در ادیان ابراهیمی تجلی یافت.

نکته شگفت‌انگیز اینجاست که بسیاری از شخصیت‌های اساطیری ایران باستان، در قالب جدیدی در ادیان مختلف ظاهر شدند. رستم دستان، قهرمان ملی ایران، در هیئت سورنا سردار اشکانی تجلی یافت و خاطره او در قالب پیامبران و اولیای الهی ادامه پیدا کرد. حتی نام‌هایی مانند یاسین و الیاس که در متون مقدس آمده، ریشه در زبان‌های کهن آریایی دارد.

رمز پارسی به ما می‌آموزد که تاریخ خطی نیست، بلکه حلزونی است که حقایق در آن تکرار می‌شوند و در هر دوری به شکلی جدید ظاهر می‌گردند. اشو زرتشت نه تنها پیامبر ایران باستان که همان صالح پیامبر در ادیان ابراهیمی است و ناقه سفیدش نماد همان دانش و حکمتی است که در تمام ادوار تاریخ بشریت تجلی یافته است.

این رمز و راز تنها با زبان قلب قابل درک است - زبانی که فراتر از کلمات، اسرار هستی را می‌فهمد. میترائیسم به ما یادآوری می‌کند که حقیقت واحد است، اما راه‌های رسیدن به آن متنوع. همان خورشیدی که در آیین میترا پرستش می‌شد، همان نوری است که در دل تمام ادیان تابیده است.

امروز، درک این رمز پارسی به ما کمک می‌کند تا وحدت نهفته و پنهان تمدن بشری را ببینیم و درک کنیم که فرهنگ‌ها و ادیان مختلف، برگ‌های یک درخت هستند - درختی که ریشه در حقیقت واحدی دارد. این بینش می‌تواند پلی باشد برای گفت‌وگوی تمدن‌ها و درک عمیق‌تر از ماهیت انسان و جهان.

واژه "عجم" در متون تاریخی و ادبی، بر خلاف تصور رایج، نه تنها به معنای "غیرعرب" نیست، بلکه اشاره به قوم آریایی و ایرانی دارد. در متون کهن، "عجم" از ریشه "عجمه" به معنای "ابهام" گرفته شده که اشاره به تفاوت زبان و فرهنگ آریایی‌ها با اعراب دارد. این واژه در واقع بر هویت مستقل و تمدن کهن آریایی‌های ایران دلالت دارد.

وقتی در متون تاریخی گفته می‌شود "فلان اسم متعلق به عجم است"، در حقیقت به تعلق آن فرد به تبار آریایی و ایرانی اشاره می‌شود. این نگاه، درک جدیدی از هویت تاریخی شخصیت‌های دینی و اساطیری ارائه می‌دهد.

بر اساس پژوهش‌های زبان‌شناسی تاریخی، نام‌های "یاسین" و "الیاس" ریشه در زبان‌های آریایی دارند. "یاسین" از ریشه "یاس" به معنای "سرو" در زبان‌های ایرانی باستان گرفته شده که نماد استقامت و پاکی است. "الیاس" نیز ترکیبی از "ال" (خدا) و "یاس" (سرو) است که در مجموع به معنای "سرو خدا" می‌باشد.

نام "یاسین" که در متون دینی آمده، اشاره به خاندانی دارد که پیامبران بزرگی از آن برخاسته‌اند. این خاندان، ریشه در تمدن آریایی دارد. الیاس پیامبر که در ادیان ابراهیمی شناخته شده است، همان "یاس" در سنت آریایی است. او پیامبری است که در متون مختلف به پاکی و استقامت شهرت دارد.

نکات مشروحه‌ی ذیل از جمله موارد باقیمانده از اسرار غامض رمز و راز پارسی یا میترائیسم است:

1. عجم به لفظ عام بر آریایی‌های ایران اطلاق شد و اگر گفتند فلان اسم متعلق به عجم است یعنی فرد مزبور از آریایی‌های ایران است بنابراین چون لفظ الیاس و یاسین عجمی است بنابراین پیامبران متعلق به خاندان یاسین و حضرت عیسی مسیح از پدر آریایی و ایرانی هستند.
2. پیامبران متعلق به خاندان یاسین به نام‌های الیاس یا یاس، خضر یا یسع یا طه و ذوالکفل یا احمد هستند.
3. نام پدر پیامبران متعلق به خاندان یاسین و برادرشان عیسی مسیح از التجائات مسیح در انجیل مستفید است چنان‌که از پدر کمک طلبید و در یورش اسرائیل جهت شهادت‌اش فرمود: الوی الوی سبقتنای. الوی همان عبرانی و آرانی و سریانی ترکیب منادای عربی «یا علی» است.
4. بر اساس شواهد تاریخی و اساطیری، اشو زرتشت اسپنتمان همان پیامبری است که در ادیان ابراهیمی به "صالح" معروف است. توصیفاتی که از این پیامبر در متون مختلف آمده یعنی صاحب ناقه بوده کاملاً با توصیفات زرتشت در متون ایرانی مطابقت دارد. ناقه در واقع نماد "دانش و خرد" در فرهنگ آریایی است و اشاره به پیام‌آورنده‌ی دانش و حکمت دارد. رنگ سفید نیز نماد پاکی و راستی است.
5. بر اساس الگوهای تکراری (frequent pattern) در شاهنامه فردوسی، می‌توان به ارتباط بین اهورامزدا و رستم دستان پی برد. اهورامزدا در واقع تجسمی از مفهوم "خرد برتر" در فرهنگ آریایی است. اهورامزدا ریشه در مفهوم "ایندره" در اساطیر هندی دارد. ایندره خدای جنگاور و محافظ جهان است که ویژگی‌هایش با رستم دستان قابل مقایسه است. رستم دستان فرزند زال زر فرزند سام نریمان می‌باشد. زال زر، پدر رستم، نماد "خرد سپید" در فرهنگ آریایی است. سفیدی موی او نه نشان پیری، بلکه نماد فرزانگی و تجربه است. سام نریمان، نیای رستم، نماینده "نیروی محافظ" در اساطیر آریایی است. نام "نریمان" از "نیرو" و "مان" به معنای "محافظ" گرفته شده است. رستم در تاریخ ایران با نام سورنا رستم اشکانی قابل ارجاع است. سورنا، سردار بزرگ اشکانی، در واقع همان رستم در تاریخ ایران است. او در نبرد حران (کاره) شرکت کرد و با شجاعت خود لشکر روم را شکست داد. پس از پیروزی درخشان در نبرد، سورنا به دستور شاه اشکانی به شهادت رسید. این واقعه نشان‌دهنده تضاد بین فره ایزدی و قدرت سیاسی در تاریخ ایران است.

منابع:

1. Boyce, Mary. A History of Zoroastrianism, Vol. I. Leiden: Brill, 1975.
2. Ulansey, David. The Origins of the Mithraic Mysteries. Oxford University Press, 1989.
3. Widengren, Geo. The Great Vow and the Mithraic Mysteries. Acta Orientalia, 1959.
4. پورداود، ابراهیم. یسنا و یشت‌ها. تهران: دانشگاه تهران، ۱۳۳۵.
5. کریستن‌سن، آرتور. مزداپرستی در ایران قدیم. ترجمه‌ی رشید یاسمی.
6. Gnoli, Gherardo. Zoroaster’s Time and Homeland. Naples: Istituto Universitario Orientale, 1980.

چکیده

کوروش هخامنشی از شخصیت‌های کم‌نظیر تاریخ ایران و جهان باستان است؛ شخصیتی که در طی سده‌ها از قالب یک پادشاه تاریخی فراتر رفته و به اسطوره‌ای فرهنگی و حتی دینی بدل شده است. این مقاله با هدف بررسی سه لایه‌ی اصلی از تصویر کوروش — واقعیت تاریخی، افسانه‌های فرهنگی، و بازتاب‌های دینی — به تحلیل نسبت میان اسطوره و تاریخ در بازنمایی چهره‌ی او می‌پردازد. در پایان، نشان داده می‌شود که فهم دقیق این سه لایه می‌تواند به درک عمیق‌تر از سازوکار حافظه‌ی تاریخی ایرانیان و تکوین هویت فرهنگی در ایران باستان و معاصر یاری رساند.

۱. مقدمه

در گستره‌ی تاریخ جهان باستان، نام کوروش هخامنشی همواره با مفاهیمی چون عدالت، تسامح و خردمندی همراه بوده است. از منظر تاریخ سیاسی، او بنیان‌گذار نخستین امپراتوری منسجم در آسیا بود؛ از منظر فرهنگی، شخصیتی است که در حافظه‌ی جمعی ایرانیان همچون نماد شکوه و سامان‌یافتگی حکومت جلوه کرده است. با این حال، روایت‌های گوناگون از زندگی، منش و رسالت او گاه تا سرحد افسانه پیش می‌روند. پرسش اصلی این پژوهش آن است که: کدام بخش از چهره‌ی کوروش را می‌توان تاریخی دانست و کدام بخش را باید در قلمرو اسطوره و تفسیر فرهنگی جای داد؟

۲. کوروش در منابع تاریخی

شواهد تاریخی درباره‌ی کوروش عمدتاً از سه دسته‌ی اصلی سرچشمه می‌گیرند: کتیبه‌ها و متون پارسی باستان، گزارش‌های مورخان یونانی، و متون بابلی.

۲–۱. کتیبه‌های پارسی باستان

در میان آثار سنگ‌نوشته‌ای برجای‌مانده، «استوانه‌ی کوروش» (Cyrus Cylinder) از مهم‌ترین اسناد است. این متن به زبان اکدی نگاشته شده و در آن کوروش خود را پادشاهی معرفی می‌کند که بابل را بدون جنگ فتح کرده و مردم را از بند اسارت رهانیده است. این سند از منظر تاریخی نشان می‌دهد که کوروش سیاستی نسبتاً ملایم در قبال سرزمین‌های فتح‌شده اتخاذ کرده و به باورهای بومی احترام می‌گذاشته است. با این حال، تعابیر مدرن همچون «منشور حقوق بشر کوروش» بیش از آنکه ریشه در متن باستانی داشته باشد، حاصل تفسیرهای متأخر قرن بیستم است.

۲–۲. گزارش‌های یونانی

هرودوت، گزنفون و کتزیاس سه منبع اصلی یونانی درباره‌ی کوروش هستند. هرودوت او را شخصیتی دانا و بخشنده معرفی می‌کند، در حالی که گزنفون در اثر خود «کوروش‌نامه» تصویری آرمانی از او ارائه می‌دهد و او را پادشاهی فیلسوف‌منش می‌نمایاند. کتزیاس اما به جنبه‌های افسانه‌ای و گاه مبالغه‌آمیز زندگی او می‌پردازد. پژوهش‌های معاصر نشان می‌دهد که این روایت‌ها بیش از آنکه بازتاب واقعیت تاریخی باشند، بازتاب نگاه یونانیان به مفهوم شاه آرمانی‌اند.

۲–۳. متون بابلی

در الواح بابلی، از کوروش به عنوان «پادشاه جهان» یاد می‌شود و او را برگزیده‌ی مردوک، خدای بزرگ بابل، می‌دانند. این امر نشان می‌دهد که کوروش توانسته بود خود را در ساختار مذهبی بومیان نیز مشروع جلوه دهد، امری که نشانه‌ی هوشمندی سیاسی او در اداره‌ی امپراتوری است.

۳. کوروش و تفسیر دینی در سنت اسلامی

از سده‌های میانه تاکنون، بسیاری از مفسران و مورخان مسلمان کوشیده‌اند کوروش را با شخصیت «ذوالقرنین» در قرآن کریم منطبق بدانند. در آیه‌های ۸۳ تا ۹۸ سوره‌ی کهف، از ذوالقرنین به عنوان فرمانروایی دادگر و جهان‌گستر یاد می‌شود که سدّی در برابر یأجوج و مأجوج بنا می‌کند.

۳–۱. دیدگاه‌های مفسران

ابوالکلام آزاد، علامه طباطبایی و برخی پژوهشگران معاصر، با تکیه بر شواهد تاریخی و زبانی، احتمال داده‌اند که ذوالقرنین همان کوروش هخامنشی باشد. دلایل آنان عبارت است از:

۱. تطبیق ویژگی‌های اخلاقی و سیاسی کوروش با وصف قرآن.

۲. گستره‌ی جغرافیایی فتوحات او تا مرزهای شرق و غرب.

۳. وجود ساختار سدگونه‌ای در نواحی قفقاز (سد دربند).

در مقابل، گروهی دیگر از مفسران، این تطبیق را فاقد سند کافی می‌دانند و بر جنبه‌ی تمثیلی آیات تأکید می‌کنند. آنان معتقدند که ذوالقرنین نمادی از فرمانروایی عادل است و نمی‌توان او را با شخص تاریخی مشخصی یکسان دانست.

۳–۲. تحلیل انتقادی

اگرچه شواهد متنی می‌تواند قرابت‌هایی را میان کوروش و ذوالقرنین نشان دهد، اما از نظر روش‌شناسی تاریخی، باید میان «تطبیق تفسیری» و «اثبات تاریخی» تمایز قائل شد. هیچ سند باستان‌شناختی یا تاریخی قطعی وجود ندارد که نشان دهد مسلمانان نخستین، کوروش را مصداق ذوالقرنین می‌دانسته‌اند؛ این تفسیر بیشتر محصول مواجهه‌ی ایرانیان مسلمان با میراث باستانی خویش در دوران پس از اسلام است.

۴. کوروش در حافظه‌ی فرهنگی ایران

پس از فروپاشی دولت هخامنشی و گذر قرون، چهره‌ی کوروش در متون ایرانی کم‌رنگ شد. نه در اوستا و نه در ادبیات میانه از او یاد چشم‌گیری نشده است. با این حال، در دوران اسلامی، به‌ویژه از سده‌ی دهم هجری به بعد، با گسترش تاریخ‌نگاری ایرانی، دوباره تصویر او در قالب «پادشاه دادگر» احیا شد. در آثار مورخانی چون میرخواند و خواندمیر، کوروش نماد فرمانروایی خردمند است که در پرتو عدل حکومت می‌کند.

در قرن بیستم، با رشد اندیشه‌ی ملی‌گرایی، کوروش بار دیگر به نماد هویت ایرانی تبدیل شد. مقبره‌ی او در پاسارگاد به مکانی زیارتی–ملی بدل گشت و مفاهیمی چون «منشور حقوق بشر کوروش» در گفتمان عمومی تثبیت شد. هرچند پژوهش‌های آکادمیک این تعبیر را نادقیق می‌دانند، اما از منظر فرهنگی، این بازتولید افسانه‌گون نشان‌دهنده‌ی نیاز جامعه به الگوهای تاریخی اخلاقی است.

۵. کوروش در نگاه شرق و غرب

در متون یهودی (به‌ویژه در کتاب عزرا و اشعیا)، کوروش به عنوان ابزاری در دست خداوند برای آزادسازی قوم یهود معرفی می‌شود. او «مسیح خداوند» خوانده می‌شود، زیرا مأموریت الهیِ بازگرداندن قوم برگزیده به سرزمین مقدس را بر عهده داشت. این نگاه دینی، جایگاه ویژه‌ای به کوروش در تاریخ مقدس یهود بخشیده است.

در سوی دیگر، متفکران غربی از قرن نوزدهم به بعد، او را بنیان‌گذار نوعی فرمانروایی مبتنی بر تسامح دینی و فرهنگی دانسته‌اند. نویسندگانی چون جرج راولینسون و ویل دورانت از کوروش به عنوان نمونه‌ای از «شاهِ نیک‌نهاد» یاد کرده‌اند. بدین ترتیب، چهره‌ی کوروش میان دو قطب شرق و غرب، همواره به مثابه‌ی پیوندی میان اخلاق، قدرت و سیاست تصویر شده است.

۶. نسبت تاریخ و افسانه در چهره‌ی کوروش

می‌توان گفت که در سیر تحول حافظه‌ی تاریخی، کوروش از شخصیتی واقعی به الگویی فرهنگی تبدیل شده است. این فرایند سه مرحله‌ی اصلی دارد:

۱. مرحله‌ی تاریخی – مبتنی بر اسناد معاصرِ دوران هخامنشی.

۲. مرحله‌ی اسطوره‌ای – بازسازی‌های ادبی و دینی در قرون بعد.

۳. مرحله‌ی فرهنگی–سیاسی – بازتفسیر معاصر از کوروش در قالب نماد ملی.

در هر سه مرحله، کارکرد تصویر کوروش بیش از آنکه به فرد تاریخی مربوط باشد، به نیازهای فرهنگی و سیاسی جوامع ایرانی در هر عصر پاسخ داده است. در نتیجه، افسانه‌ی کوروش نه تحریفِ تاریخ بلکه استمرارِ حافظه‌ی فرهنگی در قالب روایت است.

۷. تحلیل انتقادی رویکردهای معاصر

در میان پژوهش‌های جدید، دو گرایش عمده دیده می‌شود:

گرایش اسطوره‌زدایانه که می‌کوشد چهره‌ی تاریخی کوروش را از پیرایه‌های فرهنگی و دینی بپیراید.

گرایش هویت‌سازانه که می‌کوشد با بازخوانی اخلاق و سیاست کوروش، الگویی برای نظم سیاسی معاصر ارائه دهد.

هریک از این دو رویکرد اگر به‌تنهایی دنبال شود، ممکن است به افراط بیانجامد. رویکرد نخست خطر تقلیل میراث فرهنگی به داده‌های خشک باستان‌شناسی را دارد؛ رویکرد دوم نیز گاه از مرز تحلیل تاریخی عبور کرده و به بازسازی ایدئولوژیک بدل می‌شود. نگاه متعادل، نگاهی است که میان «واقعیت تاریخی» و «ارزش فرهنگی» تمایز قائل شود، اما هر دو را در شکل‌دهی به هویت ایرانی مؤثر بداند.

کوروش هخامنشی در سپیده‌دم تاریخ ایران، یکی از نخستین الگوهای تلفیق قدرت و اخلاق بود. او در متون تاریخی به عنوان فرمانروایی مدبر و در متون دینی به عنوان شخصیتی نیک‌نهاد و الهام‌گرفته معرفی شده است. اما از دیدگاه علمی، هیچ روایت واحدی نمی‌تواند تمامیت این چهره را بازتاب دهد. آنچه امروز از کوروش در ذهن ایرانیان حضور دارد، آمیزه‌ای است از واقعیت تاریخی، اسطوره‌ی فرهنگی و تفسیر دینی.

شناخت مرز میان این سه ساحت، ما را از گرفتار شدن در مطلق‌نگری بازمی‌دارد و به ما امکان می‌دهد تا تاریخ را نه به عنوان اسطوره‌ای مرده، بلکه به عنوان زبانی زنده برای گفت‌وگوی فرهنگ‌ها درک کنیم. کوروش، در نهایت، نه صرفاً پادشاهی از گذشته، بلکه آینه‌ای است که در آن ایرانیان، در هر دوره، چهره‌ی آرمانی خویش را بازمی‌بینند.

و اما بازگردیم به بحث شیرین و جذاب جمع‌بندی اساطیری، دینی و تاریخی کوروش هخامنشی بنیانگذار قدرت‌مندترین امپراتوری دنیای باستان، پیامبری که هیچ‌کس او را گردن نمی‌گیرد و ضمنا خود نیز کاری را که انجام داده گردن نمی‌گیرد چون مانند پیامبران پیش از خود یعنی آدم و نوح و ابراهیم و یوسف و موسی و طالوت و داوود و سلیمان عهده‌دار مسئولیت بزرگی شد و از پس انجام آن برنیامد.

کوروش در ادیان ابراهیمی به صورت رسمی با عنوان گاو مورد ارجاع و اشاره قرار گرفته و شهرت جهانی یافته و مبتنی بر فرهنگ هندوستان نماد آهیمسا و از جمله خدایان ستوده‌ی هندی است. چرا چنین شده و به صورت جهان‌شمول مطرح شده خداوند متعال آگاه‌تر است اما همین بس که باید بدانیم شبه قاره‌ی هندوستان تاکنون انفاس قدسی هیچ پیامبری از ذراری آدم را مستقیما درک نکرده است ولی جالب است کوروش را خدای خود دانسته و همچنان می‌پرستند.

خارج از برداشت‌ها و تفسیرهای متنوع دینی که از کنیه و لقب ذوالقرنین صورت گرفته معنا و فهم آغازین همان کوی یا کی یا گاو است. کوروش مبلغ آیینی شد که:

1. در دنیای باستان کیش زرتشت گفته می‌شد و خود پیامبرش نبود و به آن اعتقادی نداشت و عمل نمی‌کرد.
2. احکام سیاسی حکومت پارسی را مبتنی بر هالاخای یهود استنباط می‌کرد و در تمام ساتراپ‌های حکومت پارس به‌عنوان فرمان حکومتی ابلاغ می‌فرمود.
3. بعدها طریقت به جای مانده از سیر و سلوک عملی‌اش تبدیل به فرهنگ کاویانی و پس از اسلام عیاری و جوانمردی گردید و جالب است باز نماینده‌ی فرهنگ فوق نشد و کاووس و خسروی مازندرانی و پس از ورود اسلام به ایران ابراهیم و علی نماینده و سمبل خط فرهنگی فوق شدند.
4. مکتب ایرانی و فرهنگ پارسی که همچنان بدون جمع‌بندی باقی مانده و عامل بسط و توسعه و ترویج پلورالیسم در شریعت محمد است توسط او تأسیس شده است ولی باز صاحبی ندارد و مسئولیت کاری را که آغاز کرده برعهده نمی‌گیرد که غیرقابل قبول و پذیرش است.

اسلامی که از عندالله خبر می‌دهد و قرار است احکام قطعی صادر نماید و مبتنی بر مقتضیات زمان و مکان پیرامون مستحدثات و حوادث واقعه قضاوت نماید با پذیرش دیوان و دربار ساسانی در عامه و بعدها فارس به‌عنوان موطن اصلی امامیه تحت تاثیر بی‌کفایتی و بی‌مسئولیتی کوروش هخامنشی قرار گرفته و مشحون از نسبی‌گرایی در نظریات فقهی و عرفانی است و صد البته سگ صاحب‌اش را نمی‌شناسد. امامان فقهی اهل‌تسنن و تبلیغ نظرات این چهار امام به‌عنوان فقه جعفری از جمله موارد قابل اشاره است. تمام ائمه‌ی فقهی اهل‌تسنن و به صورت تلویحی جعفر فرزند محمد معروف به صادق خود را اسوه‌ی حسنه و برابر با محمد دانستند و برداشت خویش از اسلام را اصل معرفی کردند در حالی که صلاحیت چنین امری را نداشتند چون اعلم از محمد نبودند و نیستند و نخواهند شد. جالب است علی‌رغم شناسایی کوروش به‌عنوان ضحاک در شریعت تازی، فرهنگ به جای مانده از حکومت‌اش شاکله‌ی شریعت قطعی محمد شده است.

عرب بادی‌الرای بود و عصبیت محور و عامل اصلی چرخش قدرت سیاسی میان قبایل عرب محسوب می‌شد که نوعی فرهنگ بربر و توحش باستانی مانند مغول و چنگیز را متبادر می‌سازد. عمر به واسطه‌ی همین فرهنگ در فهرست فاتحان دیکتاتور و خونریز تاریخ مانند هیتلر و اسکندر مطرح است. در چنین فرهنگی کوروش هخامنشی به‌عنوان یک متوحش و بربر شهرت یافته و باز با این شهرت فرهنگ تبلیغی و ترویجی‌اش مورد پذیرش اصحاب فقه و شریعت اسلام محمد قرار می‌گیرد:

الإمامُ الصّادقُ عليه السلام :مَلَكَ الأرضَ كُلَّها أربَعةٌ : مُؤمِنانِ و كافِرانِ : فأمّا المُؤمِنانِ فسُلَيمانُ ابنُ داودَ عليهما السلام و ذو القَرنَينِ ، و الكافِرانِ نَمرودُ و بُختُ نَصَّرُ. و اسمُ ذي القَرنَينِ عبدُ اللّهِ بنُ ضَحّاكِ بنِ مَعدٍ.

امام صادق عليه السلام : چهار نفر بر سراسر جهان فرمانروايى كردند : دو تا مؤمن و دو تا كافر.آن دو مؤمن، يكى سليمان بن داوود بود و ديگرى ذو القرنين، و دو كافر، يكى نمرود بود و ديگرى بُختُ نَصَّر. نام ذو القرنين، عبد اللّه بن ضحّاك بن مَعد بود.

الخصال : 255/130

اشخاصی که ادبیات عرب می‌دانند اطلاع دارند که از ابن برای مقولات متفاوت بلاغی استفاده می‌شود. در مورد کوروش گفته می‌شود او ابن‌ضحاک است یعنی سیره و سنت اژی‌دهاک یا ضحاک را نسبت به تازیان روا می‌دانست و انجام می‌داد.

حال برگردیم به دلایل دینی اقامه‌ی اماره‌ی کنیه‌ی ذوالقرنین پیرامون کوروش هخامنشی که در موارد زیر قابل خلاصه‌سازی است:

1. دانیال پیامبر در مکاشفات و وحی و الهام خویش، کوروش هخامنشی پادشاه پارس را با دو شاخ می‌بیند.
2. شهرت کوروش و اسکندر در اطلاق ذوالقرنین میان اهل ذکر اسلام اعم از عامه و امامیه قابل استدلال است. بالاخره زبان دین محدود به شیاع اهل‌ذکر است بنابراین دستور آمد: فاسئلوا اهل الذکر. اسکندر ذوالقرنین نیست چون به ناحیه‌ی فرهنگی ذراری آدم تعلق ندارد و به مقدونیه و نواحی تابع آموزه‌ها و تعالیم وحیانی زئوس متعلق است. مبتنی بر شیاع پذیرفته شده‌ی کیش زرتشت انگره‌مینو و گجستیک و از یاران اهریمن است. به سبب سلب مصداقی اسکندر پس کوروش ذوالقرنین است.
3. باید پذیرفت سد آخرالزمانی دمیرقاپو در تنگه‌ی داریال ناحیه‌ی قفقاز با توجه به نام برجای مانده بر رود کورا، برای نخستین بار توسط کوروش هخامنشی جهت دفع حملات و هجوم یاجوج‌وماجوج ایجاد گردید. بعدها اسکندر مقدونی دروازه‌ی آهنین فوق را تجدید بنا کرد. هر کسی دوباره دمیرقاپو را به وضعیت سابق ساخته الزاما ذوالقرنین نیست.
4. پیش‌زمینه‌ی فرهنگی اطلاق ذوالقرنین بر کوروش هخامنشی مبتنی بر نُسُک کیش بهی برگرفته از کاویانیان است. چنین پیش‌زمینه‌ای بر اسکندر مقدونی قابل اطلاق و تصدیق نمی‌باشد چون دشمن آیین زرتشت بود و نخستین اوستاهای گردآوری شده را آتش زد.
5. ذوالقرنین در فرهنگ شام با استناد به آثاری مانند تاریخ مدینه‌ی دمشق تالیف ابن‌عساکر فارس است و با القابی مانند بیوراسب شناخته می‌شود. نخستین فارس جهان‌گشا که پیش از خود و پس از خود نظیری ندارد و یونیک است کوروش هخامنشی است. شایان ذکر است اسکندر مقدونی از پارس و پرشیا و خاندان‌های سلطنتی ایران باستان و آسیایی نیست بلکه کاملا به ناحیه‌ی فرهنگی و جغرافیایی اروپا و قاره‌ی سبز تعلق دارد.
6. کوروش یا به قول اعراب قوروش در نُسُک کیش بهی با عنوان فریدون یا ثرئیتونه شناخته می‌شود. چنین لقبی برای اسکندر مقدونی قابل تصدیق و تایید نیست.
7. شیاع میان علمای امامیه در حوزه‌های علمیه‌ی قم و نجف کوروش هخامنشی است.
8. اسکندر مقدونی به عنوان بنده‌ی صالح خداوند مطرح نیست ولی کوروش حتی در غرب به‌عنوان بنده‌ی شایسته‌ی الهی قابل اشاره و در اسرائیل با عنوان نوعی مسیح شهرت دارد. بالاخره کوروش اسرائیل را از اسارت بخت‌النصر نجات داد و ضمنا مروج و مبلغ مزدیسنی و کیش بهی گردید.
9. کوروش تنها پیامبری است که به صورت عملی با بت‌پرستی و عمالیق‌پرستی در میان‌رودان به مبارزه برخاست و تمام بتکده‌های میان‌رودان را نابود و ویران ساخت.
10. به تحقیق من سکاها یا کاسی‌ها یا قوم کاسپین یا به معنای عام نژاد خزری در نظر ادیان ابراهیمی همان یاجوج‌وماجوج هستند. اسکندر مقدونی با سکاها دشمنی و عداوت چندانی نداشت ولی کوروش تا واپسین لحظات زندگی خویش با قوم و نژاد مزبور جنگید و در میدان جهاد و مبارزه برابر یاجوج‌وماجوج به شهادت رسید.

تعبیر و تفسیر و توضیح معنای ذوالقرنین در نظر امام صادق و علی فرزند ابوطالب اصح برداشت‌ها مبتنی بر هرمنوتیک قابل پذیرش ادیان ابراهیمی است:

الصّادق ( عَنْ أَبِی‌بَصِیرٍٍ عَنْ أَبِی‌عَبْدِاللَّهِ (قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ قَوْلِ اللَّهِ تَعَالَی یَسْئَلُونَکَ عَنْ ذِی الْقَرْنَیْنِ قُلْ سَأَتْلُوا عَلَیْکُمْ مِنْهُ ذِکْراً قَالَ إِنَّ ذَاالْقَرْنَیْنِ بَعَثَهُ اللَّهُ تَعَالَی إِلَی قَوْمِهِ فَضُرِبَ عَلَی قَرْنِهِ الْأَیْمَنِ فَأَمَاتَهُ اللَّهُ خَمْسَمِائَهًِْ عَامٍ ثُمَّ بَعَثَهُ اللَّهُ إِلَیْهِمْ بَعْدَ ذَلِکَ فَضُرِبَ عَلَی قَرْنِهِ الْأَیْسَرِ فَأَمَاتَهُ اللَّهُ خَمْسَمِائَهًِْ عَامٍ ثُمَّ بَعَثَهُ إِلَیْهِمْ بَعْدَ ذَلِکَ فَمَلَّکَهُ مَشَارِقَ الْأَرْضِ وَ مَغَارِبَهَا مِنْ حَیْثُ تَطْلُعُ الشَّمْسُ إِلَی حَیْثُ تَغْرُبُ فَهُوَ قَوْلُهُ حَتَّی إِذا بَلَغَ مَغْرِبَ الشَّمْسِ وَجَدَها تَغْرُبُ فِی عَیْنٍ حَمِئَةٍ إِلَی قَوْلِهِ عَذاباً نُکْراً قَالَ فِی النَّارِ فَجَعَلَ ذُوالْقَرْنَیْنِ بَیْنَهُمْ بَاباً مِنْ نُحَاسٍ وَ حَدِیدٍ وَ زِفْتٍ وَ قَطِرَانٍ فَحَالَ بَیْنَهُمْ وَ بَیْنَ الْخُرُوجِ ثُمَّ قَالَ أَبِی‌عَبْدِاللَّهِ (لَیْسَ مِنْهُمْ رَجُلٌ یَمُوتُ حَتَّی یُولَدَ لَهُ مِنْ صُلْبِهِ أَلْفُ ذَکَرٍ ثُمَّ قَالَ هُمْ أَکْثَرُ خَلْقٍ خُلِقُوا بَعْدَ الْمَلَائِکَهًِْ (وَ سُئِلَ أمِیرُالمُؤْمِنینُ (عَنْ ذِی‌الْقَرْنَیْنِ أَ نَبِیّاً کَانَ أَمْ مَلِکاً فَقَالَ لَا نَبِیّاً وَ لَا مَلِکاً بَلْ عَبْداً أَحَبَّ اللَّهَ فَأَحَبَّهُ وَ نَصَحَ لِلَّهِ فَنَصَحَ لَهُ فَبَعَثَهُ إِلَی قَوْمِهِ فَضَرَبُوهُ عَلَی قَرْنِهِ الْأَیْمَنِ فَغَابَ عَنْهُمْ مَا شَاءَ اللَّهُ أَنْ یَغِیبَ ثُمَّ بَعَثَهُ الثَّانِیَهًَْ فَضَرَبُوهُ عَلَی قَرْنِهِ الْأَیْسَرِ فَغَابَ عَنْهُمْ مَا شَاءَ اللَّهُ أَنْ یَغِیبَ ثُمَّ بَعَثَهُ اللَّهُ الثَّالِثَهًَْ فَمَکَّنَ اللَّهُ لَهُ فِی الْأَرْضِ وَ فِیکُمْ مِثْلُهُ یَعْنِی نَفْسَهُ فَ بَلَغَ مَغْرِبَ الشَّمْسِ فَ وَجَدَها تَغْرُبُ فِی عَیْنٍ حَمِئَةٍ وَ وَجَدَ عِنْدَها قَوْماً قُلْنا یا ذَا الْقَرْنَیْنِ إِمَّا أَنْ تُعَذِّبَ وَ إِمَّا أَنْ تَتَّخِذَ فِیهِمْ حُسْناً قالَ ذُو الْقَرْنَیْنِ أَمَّا مَنْ ظَلَمَ فَسَوْفَ نُعَذِّبُهُ ثُمَّ یُرَدُّ إِلی رَبِّهِ فَیُعَذِّبُهُ عَذاباً نُکْراً إِلَی قَوْلِهِ ثُمَّ أَتْبَعَ سَبَباً أَیْ دَلِیلًا حَتَّی إِذا بَلَغَ مَطْلِعَ الشَّمْسِ وَجَدَها تَطْلُعُ عَلی قَوْمٍ لَمْ نَجْعَلْ لَهُمْ مِنْ دُونِها سِتْراً قَالَ لَمْ یَعْلَمُوا صَنْعَهًَْ ثِیَابٍ ثُمَّ أَتْبَعَ سَبَباً أَیْ دَلِیلًا حَتَّی إِذا بَلَغَ بَیْنَ السَّدَّیْنِ وَجَدَ مِنْ دُونِهِما قَوْماً لا یَکادُونَ یَفْقَهُونَ قَوْلًا* قالُوا یا ذَاالْقَرْنَیْنِ إِنَّ یَأْجُوجَ وَ مَأْجُوجَ مُفْسِدُونَ فِی الْأَرْضِ فَهَلْ نَجْعَلُ لَکَ خَرْجاً عَلی أَنْ تَجْعَلَ بَیْنَنا وَ بَیْنَهُمْ سَدًّا فَقَالَ ذُوالْقَرْنَیْنِ ما مَکَّنِّی فِیهِ رَبِّی خَیْرٌ فَأَعِینُونِی بِقُوَّةٍ أَجْعَلْ بَیْنَکُمْ وَ بَیْنَهُمْ رَدْماً آتُونِی زُبَرَ الْحَدِیدِ فَأَمَرَهُمْ أَنْ یَأْتُوهُ بِالْحَدِیدِ فَأَتَوْا بِهِ فَوَضَعَهُ بَیْنَ الصَّدَفَیْنِ یَعْنِی بَیْنَ الْجَبَلَیْنِ حَتَّی سَوَّی بَیْنَهُمَا ثُمَّ أَمَرَهُمْ أَنْ یَأْتُوا بِالنَّارِ فَأَتَوْا بِهَا فَنَفَخُوا تَحْتَ الْحَدِیدِ حَتَّی صَارَ مِثْلَ النَّارِ ثُمَّ صَبَّ عَلَیْهِ الْقِطْرَ وَ هُوَ الصُّفْرُ حَتَّی سَدَّهُ وَ هُوَ قَوْلُهُ حَتَّی إِذا ساوی بَیْنَ الصَّدَفَیْنِ قالَ انْفُخُوا حَتَّی إِذا جَعَلَهُ ناراً إِلَی قَوْلِهِ نَقْباً فَقَالَ ذُوالْقَرْنَیْنِ هذا رَحْمَةٌ مِنْ رَبِّی فَإِذا جاءَ وَعْدُ رَبِّی جَعَلَهُ دَکَّاءَ وَ کانَ وَعْدُ رَبِّی حَقًّا قَالَ إِذَا کَانَ قَبْلَ یَوْمِ الْقِیَامَهًِْ فِی آخِرِ الزَّمَانِ انْهَدَمَ ذَلِکَ السَّدُّ وَ خَرَجَ یَأْجُوجُ وَ مَأْجُوجُ إِلَی الدُّنْیَا وَ أَکَلُوا النَّاسَ وَ هُوَ قَوْلُهُ حَتَّی إِذا فُتِحَتْ یَأْجُوجُ وَ مَأْجُوجُ وَ هُمْ مِنْ کُلِّ حَدَبٍ یَنْسِلُونَ قَالَ فَسَارَ ذُوالْقَرْنَیْنِ إِلَی نَاحِیَهًِْ الْمَغْرِبِ فَکَانَ إِذَا مَرَّ بِقَرْیَهًٍْ زَأَرَ فِیهَا کَمَا یَزْأَرُ الْأَسَدُ الْمُغْضَبُ فَیَنْبَعِثُ فِی الْقَرْیَهًِْ ظُلُمَاتٌ وَ رَعْدٌ وَ بَرْقٌ وَ صَوَاعِقُ یَهْلِکُ مَنْ نَاوَاهُ وَ خَالَفَهُ فَلَمْ یَبْلُغْ مَغْرِبَ الشَّمْسِ حَتَّی دَانَ لَهُ أَهْلُ الْمَشْرِقِ وَ الْمَغْرِبِ فَقَالَ أمِیرُالمُؤمِنین (وَ ذَلِکَ قَوْلُ اللَّهِ عَزَّ‌وَ‌جَلَّ إِنَّا مَکَّنَّا لَهُ فِی الْأَرْضِ وَ آتَیْناهُ مِنْ کُلِّ شَیْءٍ سَبَباً أَیْ دَلِیلًا فَقِیلَ لَهُ إِنَّ لِلَّهِ فِی أَرْضِهِ عَیْناً یُقَالُ لَهَا عَیْنُ الْحَیَاهًِْ لَا یَشْرَبُ مِنْهَا ذُو رُوحٍ إِلَّا لَمْ یَمُتْ حَتَّی الصَّیْحَهًِْ فَدَعَا ذُوالْقَرْنَیْنِ الخِضْر (وَ کَانَ أَفْضَلَ أَصْحَابِهِ عِنْدَهُ وَ دَعَا ثَلَاثَمِائَهًٍْ وَ سِتِّینَ رَجُلًا وَ دَفَعَ إِلَی کُلِّ وَاحِدٍ مِنْهُمْ سَمَکَهًًْ وَ قَالَ لَهُمْ اذْهَبُوا إِلَی مَوْضِعِ کَذَا وَ کَذَا فَإِنَّ هُنَاکَ ثَلَاثَمِائَهًٍْ وَ سِتِّینَ عَیْناً فَلْیَغْسِلْ کُلُّ وَاحِدٍ مِنْکُمْ سَمَکَتَهُ فِی عَیْنٍ غَیْرِ عَیْنِ صَاحِبِهِ فَذَهَبُوا یَغْسِلُونَ وَ قَعَدَ الخِضْر (یَغْسِلُ فَانْسَابَتِ السَّمَکَهًُْ مِنْهُ فِی الْعَیْنِ وَ بَقِیَ الخِضْر (مُتَعَجِّباً مِمَّا رَأَی وَ قَالَ فِی نَفْسِهِ مَا أَقُولُ لِذِی‌الْقَرْنَیْنِ ثُمَّ نَزَعَ ثِیَابَهُ یَطْلُبُ السَّمَکَهًَْ فَشَرِبَ مِنْ مَائِهَا وَ اغْتَمَسَ فِیهِ وَ لَمْ یَقْدِرْ عَلَی السَّمَکَهًِْ فَرَجَعُوا إِلَی ذِی‌الْقَرْنَیْنِ فَأَمَرَ ذُوالْقَرْنَیْنِ بِقَبْضِ السَّمَکِ مِنْ أَصْحَابِهِ فَلَمَّا انْتَهَوْا إِلَی الخِضْر (لَمْ یَجِدُوا مَعَهُ شَیْئاً فَدَعَاهُ وَ قَالَ لَهُ مَا حَالُ السَّمَکَهًِْ فَأَخْبَرَهُ الْخَبَرَ فَقَالَ لَهُ فَصَنَعْتَ مَا ذَا قَالَ اغْتَمَسْتُ فِیهَا فَجَعَلْتُ أَغُوصُ وَ أَطْلُبُهَا فَلَمْ أَجِدْهَا قَالَ فَشَرِبْتَ مِنْ مَائِهَا قَالَ نَعَمْ قَالَ فَطَلَبَ ذُوالْقَرْنَیْنِ الْعَیْنَ فَلَمْ یَجِدْهَا فَقَالَ لِلْخَضِرِ (کُنْتَ أَنْتَ صَاحِبَهَا.

امام صادق (علیه السلام)- ابوبصیر گوید: از امام صادق (علیه السلام) تفسیر این آیه: وَ یَسْئَلُونَکَ عَنْ ذِی الْقَرْنَیْنِ قُلْ سَأَتْلُوا عَلَیْکُمْ مِنْهُ ذِکْرا را پرسیدم. امام (علیه السلام) فرمود: «خداوند ذوالقرنین را به‌سوی قومش مبعوث کرد، آن‌ها به گوشه‌ی راست پیشانی‌اش ضربه زدند. پس خداوند او را به مدّت پانصد سال میراند و پس از آن دوباره او را مبعوث کرد. آن‌ها به گوشه‌ی چپ پیشانی‌اش ضربه زدند. پس خداوند او را به مدّت پانصد سال میراند و پس از آن دوباره او را مبعوث کرد و مغرب و مشرق زمین را تحت تصرّف او در آورد؛ از آنجا که خورشید طلوع میکند تا آنجا که غروب میکند. این است معنای این سخن خداوند که فرمود: تا به غروبگاه آفتاب رسید [در آنجا] احساس کرد [و در نظرش مجسّم شد] که خورشید در چشمه‌ی تیره و گل‌آلودی فرو می‌رود ... و خدا او را مجازات شدیدی خواهد کرد! (کهف/۸۷۸۶) امام (علیه السلام) فرمود: «در آتش، ذوالقرنین با مس و آهن و قیر و قطران در برابر آن‌ها دری ساخت و جلوی خروج آن‌ها را گرفت. هرکس از آنان از دنیا میرفت، هزار پسر از نسل او زاده می‌شد. آن‌ها پس از فرشتگان، بیشترین جمعیّت مخلوقات را داشتند. از امیرمؤمنان علی (علیه السلام) پرسیدند: «ذو القرنین پیامبر بود یا فرشته»؟ امام (علیه السلام) فرمود: «او نه پیامبر بود و نه فرشته. بلکه تنها بندهای از بندگان خدا بود که دوستدار او بود و خداوند نیز او را دوست داشت و دارای خلوص نیّت بود و خداوند او را به‌سوی قومش مبعوث کرد. آن‌ها به گوشه‌ی راست پیشانی‌اش ضربه زدند و او طی مدّتی که خداوند اراده کرده بود در بیهوشی بود. سپس دوباره مبعوث شد و این‌بار به گوشه‌ی چپش ضربه زدند و باز هم به اراده‌ی خداوند مدّت زمانی را بیهوش بود تا اینکه برای بار سوّم مبعوث شد و خداوند در روی زمین به او قدرت داد و در میان شما مانند او وجود دارد یعنی خود امام علی (علیه السلام) او به جایگاه غروب خورشید رسید و دید که خورشید در چشمه تیره و گل‌آلودی فرو می‌رود و در آنجا قومی را یافت گفتیم: «ای ذو القرنین! آیا می‌خواهی [آنان] را مجازات کنی، و یا روش نیکویی در مورد آن‌ها انتخاب نمایی؟. (کهف/۸۶) ذوالقرنین گفت: «امّا کسی را که ستم کرده است، مجازات خواهیم کرد سپس به‌سوی پروردگارش بازمی‌گردد، و خدا او را مجازات شدیدی خواهد کرد! (کهف/۸۷)». سپس [بار دیگر] از اسبابی [که در اختیار داشت] بهره گرفت. (کهف/۸۹) یعنی یک نشانه و راهنما، تا به خاستگاه خورشید رسید [در آنجا] دید خورشید بر جمعیّتی طلوع می‌کند که در برابر [تابش] آفتاب، پوششی برای آن‌ها قرار نداده بودیم [و هیچ‌گونه سایبانی نداشتند]. (کهف/۹۰) گفت: اینها صنعت دوزندگی لباس را نمیدانستند. سپس [بار دیگر] از اسبابی [که در اختیار داشت] بهره گرفت. (کهف/۸۹) یعنی یک دلیل و نشانه، [و هم‌چنان به راه خود ادامه داد] تا به میان دو کوه رسید و در کنار آن دو (کوه) قومی را یافت که هیچ سخنی را نمی‌فهمیدند [و زبانشان مخصوص خودشان بود]! [آن گروه به او] گفتند: «ای ذو القرنین یأجوج و مأجوج در این سرزمین فساد می‌کنند آیا ممکن است ما هزینه‌ای برای تو قرار دهیم، که میان ما و آن‌ها سدّی ایجاد کنی»؟! (کهف/۹۴۹۳) ذوالقرنین گفت: «آنچه پروردگارم در اختیار من گذارده، بهتر است [از آنچه شما پیشنهاد می‌کنید]! مرا با نیرویی یاری دهید، تا میان شما و آن‌ها سدّ محکمی قرار دهم! (کهف/۹۶۹۵)». برایش آوردند و او آن را میان دو صدف یعنی دو کوه گذاشت و به‌وسیله‌ی آن فضای خالی بین دو کوه را پر کرد. سپس به آن‌ها دستور داد آتش بیاورند. وقتی آتش آوردند، آهن را با آن گداخته کردند و بر رویش مس ریختند و شکاف را به کلّی مسدود کردند و این است معنای این سخن خداوند: قطعات بزرگ آهن برایم بیاورید [و آن‌ها را روی هم بچینید]!» تا وقتی که کاملًا میان دو کوه را پوشانید، گفت: «[در اطراف آن آتش بیفروزید، و] در آن بدمید»! [آن‌ها دمیدند] تا قطعات آهن را سرخ و گداخته کرد، ... نقبی در آن ایجاد کنند. (کهف/۹۷۹۶) ذوالقرنین گفت: «این از رحمت پروردگار من است! امّا هنگامی‌که وعده‌ی پروردگارم فرا رسد، آن را درهم می‌کوبد و وعده‌ی پروردگارم حق است! (کهف/۹۸)». در آخر الزمان و قبل از روز قیامت این سد ویران می‌شود و یأجوج‌ومأجوج می‌آیند و انسانها را می‌خورند و این است معنای این آیه: تا آن زمان‌که «یأجوج» و «مأجوج» گشوده شوند و آن‌ها از هر محلّ مرتفعی به‌سرعت عبور می‌کنند. (انبیاء/۹۶) ذوالقرنین به مغرب رفت در راه خود به روستایی رسید و مانند شیر غضبناک غرش کرد و از غرش او تاریکی و رعد و برق و صاعقه‌هایی پدید آمد که مخالفان و دشمنانش را نابود میکرد و همین‌که به مغرب خورشید رسید، تمامی مردم زمین تحت سلطه‌ی او در آمدند که در این آیه به این موضوع اشاره شده است: ما به او در روی زمین، قدرت و حکومت دادیم و اسباب هرچیز را در اختیارش گذاشتیم. (کهف/۸۴) یعنی نشانهای. به ذوالقرنین گفتند: «خداوند بر روی زمین چشمهای دارد به اسم چشمه‌ی حیات و هر موجود جانداری که از آب آن بنوشد، تا روز قیامت نخواهد مرد». ذوالقرنین، خضر (علیه السلام) را که بهترین یارانش بود و سیصدوشصت مرد دیگر را به نزد خود فرا خواند و به هرکدام از آن‌ها یک ماهی داد و گفت: «به فلان جا بروید که در آنجا سیصدوشصت چشمه قرار دارد. هرکدام از شما باید ماهی خود را در یکی از آن چشمه‌ها بشوید». آن‌ها رفتند و این کار را انجام دادند. وقتی خضر (علیه السلام) نشسته بود و ماهی را میشست، ماهی از دستش بیرون پرید و به درون چشمه رفت. خضر (علیه السلام) از آنچه که دیده بود بسیار متعجّب شد و با خود گفت: «جواب ذوالقرنین را چه بدهم»؟ سپس لباس خود را از تن در آورد و به‌دنبال ماهی رفت و از آن آب نوشید امّا نتوانست ماهی را بگیرد. پس به نزد ذوالقرنین باز گشتند. ذوالقرنین دستور داد ماهی‌ها را از یارانش بگیرند. وقتی نوبت به خضر (علیه السلام) رسید، ماهی نزد او نبود. ذوالقرنین او را احضار کرد و از او پرسید: «ماهی چه شد»؟ خضر (علیه السلام) ماجرای ماهی را به او گفت. ذوالقرنین پرسید: «وقتی ماهی فرار کرد تو چه کردی»؟ خضر (علیه السلام) پاسخ داد: «در آب شنا کردم و به‌دنبال ماهی گشتم امّا آن را نیافتم». ذوالقرنین پرسید: «آیا از آن آب خوردی»؟ خضر (علیه السلام) پاسخ داد: «بله». سپس ذوالقرنین به‌دنبال چشمه گشت و آن را نیافت، پس به خضر (علیه السلام) گفت: «تو صاحب آن چشمه هستی».

تفسیر اهل بیت علیهم السلام ج۸، ص۵۸۶ بحارالأنوار، ج۱۲، ص۱۷۷/ القمی، ج۲، ص۴۰/ البرهان؛ «عن ابی عبدالله ... و سیل امیرالمؤمنین» محذوف

امیرالمؤمنین ( عَنِ الْأَصْبَغِ قَالَ: قَامَ ابْنُ‌الْکَوَّاءِ إِلَی عَلِیٍّ (وَ هُوَ عَلَی الْمِنْبَرِ فَقَالَ یَا أمیرالمؤمنین (أَخْبِرْنِی عَنْ ذِی‌الْقَرْنَیْنِ أَ نَبِیّاً (کَانَ أَمْ مَلِکاً وَ أَخْبِرْنِی عَنْ قَرْنَیْهِ أَ مِنْ ذَهَبٍ کَانَ أَمْ مِنْ فِضَّهًٍْ فَقَالَ لَهُ عَلِیٌّ (لَمْ یَکُنْ نَبِیّاً (وَ لَا مَلِکاً وَ لَمْ یَکُنْ قَرْنَاهُ مِنْ ذَهَبٍ وَ لَا مِنْ فِضَّهًٍْ وَ لَکِنَّهُ کَانَ عَبْداً أَحَبَّ اللَّهَ فَأَحَبَّهُ وَ نَصَحَ لِلَّهِ فَنَصَحَ اللَّهُ لَهُ وَ إِنَّمَا سُمِّیَ ذُوالْقَرْنَیْنِ لِأَنَّهُ دَعَا قَوْمَهُ إِلَی اللَّهِ عَزَّ‌وَ‌جَلَّ فَضَرَبُوهُ عَلَی قَرْنِهِ فَغَابَ عَنْهُمْ حِیناً ثُمَّ عَادَ إِلَیْهِمْ فَضَرَبُوهُ بِالسَّیْفِ عَلَی قَرْنِهِ الْآخَرِ وَ فِیکُمْ مِثْلُهُ.

امام علی (علیه السلام)- اصبغ گوید: امیرالمؤمنین (علیه السلام) بر منبر بود که ابن‌کوّاء به سوی ایشان رفت و پرسید: «ای امیر المؤمنین! مرا آگاه ساز که ذوالقرنین، پیامبر بود یا پادشاه؟ همچنین مرا با خبر ساز که شاخ‌هایش از جنس طلا بود یا نقره»؟ امام علی (علیه السلام) پاسخ داد: «او نه پیامبر بود نه پادشاه. همچنین شاخ‌هایش نه از طلا بود و نه از نقره. او تنها بنده‌ای بود که دوستدار خداوند شد و خداوند نیز او را دوست داشت و برای خداوند خیرخواه بود و خداوند نیز برای او خیرخواه بود. دلیل نامیده‌شدن ذوالقرنین به این نام این بود که او قومش را به سوی خداوند عزّوجلّ فراخواند. آنان بر شاخ او زدند و او مدتی از دیدگان آنان غایب شد. سپس نزد آنان بازگشت. آنان با شمشیر بر شاخ دیگر او زدند. در میان شما نیز کسی مانند او وجود دارد».

تفسیر اهل بیت علیهم السلام ج۸، ص۵۹۰ بحارالأنوار، ج۱۲، ص۱۸۰/ نورالثقلین/ البرهان

دو هزیمت کوروش در تاریخ عیلام با عناوین دیهیمی مورد اشاره‌ی ذیل قابل ارجاع می‌باشد:

1. کورایشک
2. کوک کی‌روش

در مرتبه‌ی اول برابر اژی‌دهاک و ضحاک ایستاد و ضحاک را کشت و بعد از تازیان شکست خورد و در مرتبه‌ی دوم به فتنه‌ی اختلاف اولاد یعنی سلم و تور و ایرج دچار شد.

انساب وی در دیهیمی فارس متناظر با ذراری نجی‌الله می‌باشد چنان‌که هخامنش نوح و چیش‌پیش سام و آریارمنه همان آرام و کوروش یکم همان ارفخشذ یا ارفکشاد است.

منابع:

1. Herodotus, Histories, trans. Aubrey de Sélincourt, Penguin Classics.

2. Xenophon, Cyropaedia.

3. The Cyrus Cylinder, British Museum Texts.

4. علامه طباطبایی، تفسیر المیزان، ذیل آیات ۸۳–۹۸ سوره‌ی کهف.

5. ابوالکلام آزاد، تفسیر القرآن و هو الهدی و الفرقان.

6. ویلیام جیمز دورانت، تاریخ تمدن، مشرق زمین گاهواره تمدن.

7. M. Waters, Cyrus and the Achaemenid Empire, Oxford University Press, 2020.

جمهوری اسلامی ایران به عنوان الگویی بی‌بدیل در تلفیق سکولاریسم و تئوکراسی، معماری پیچیده‌ای از مشروعیت را ارائه می‌دهد که ریشه در خوانشی خاص از تاریخ، دین و فلسفه سیاسی دارد. این نظام با ادعای "استمرار ولایت از آدم تا خاتم" و سپس "ولایت فقیه"، در پی ایجاد مشروعیتی فراتاریخی و فرادینی است.

نظریه ولایت فقیه: تداوم یا گسست؟

نظریه ولایت فقیه به عنوان ستون فقرات مشروعیت در جمهوری اسلامی، ادعای تداوم "ولایت انبیاء و ائمه" را دارد. این نظریه بر چند پایه استوار است:

1. استمرار خط ولایت از آدم تا امام عصر(ع)
2. نیابت عام فقیه در دوره غیبت
3. انطباق حاکمیت فقیه با حاکمیت الله

روایت رسمی از تاریخ دینی، بر پیوستاری از "ولایت" تأکید دارد که از آدم آغاز شده و به فقیه عصر ختم می‌شود. این روایت، تاریخ را به مثابه فرآیندی خطی می‌بیند که به استقرار حکومت فقیهان منجر می‌شود.

دستگاه ایدئولوژیک جمهوری اسلامی، با بازتفسیر هدفمند قصص قرآنی مانند داستان آدم، ابراهیم و در ادامه یوسف، سلیمان و موسی در پی مشروعیت‌سازی است:

1. داستان آدم: تأکید بر "خلافت الهی" انسان و تداوم آن در ولایت فقیه
2. قصه ابراهیم: بازتعریف "امامت" به عنوان رهبری دینی-سیاسی
3. حکایت موسی: تفسیر "مبارزه با طاغوت" به عنوان الگوی مبارزه سیاسی
4. ایجاد پیوند نمادین بین انقلاب اسلامی و قیام عاشورا
5. نسبت‌سازی بین شخصیت‌های تاریخی و contemporary figures
6. ساخت روایت "استکبارستیزی" به عنوان محور تاریخ

از منظر فلسفه سیاسی، مشروعیت واقعی نه از طریق ادعاهای تاریخی، بلکه از طریق تحقق عدالت سنجیده می‌شود. شریعتی به درستی تأکید می‌کند: "قدرت بدون عدالت، هرچقدر هم ابزار تاریخی و دینی داشته باشد، نهایتاً بی‌ثبات خواهد شد."

نظریه مشروعیت جمهوری اسلامی با تناقضاتی روبروست:

1. ادعای مشروعیت الهی در کنار پذیرش formas دموکراتیک
2. تأکید بر عدالت در عمل با شکاف طبقاتی فزاینده
3. دعوی استمرار ولایت با گسست از سنت‌های فقهی

جمهوری‌اسلامی در تقاطع پیچیده‌ای از تاریخ، دین و سیاست قرار دارد و آینده آن به توانایی آن در پاسخگویی به نیازهای واقعی مردم و تحقق عدالت بستگی دارد.

شباهت‌های ساختاری فراوانی بین جمهوری‌اسلامی و اسلام تبلیغی خلافت اموی وجود دارد:

1. استفاده از دین برای مشروعیت‌بخشی سیاسی
2. تولید گفتمان‌های ایدئولوژیک برای تثبیت قدرت
3. به کارگیری نهادهای دینی در خدمت حکومت

ضمنا تفاوت‌های ماهوی به واسطه‌ی پذیرش ساختارهای مدرن سیاسی نیز وجود دارد:

1. وجود mechanisms انتخابی هرچند محدود
2. حضور نسبی نهادهای مدنی
3. امکان نقد هرچند کنترل‌شده

اگر شریعتی امروز می‌زیست، احتمالاً جمهوری اسلامی را مصداقی از "اسلام اموی" می‌دانست:

1. تبدیل دین به ایدئولوژی حکومتی
2. تفسیر مفاهیم دینی در خدمت تثبیت قدرت
3. قربانی شدن عدالت در پای مصلحت نظام

در مقابل، اسلام علوی شریعتی بر موارد زیر تأکید دارد:

1. عدالت به عنوان محور مشروعیت
2. قدرت به مثابه مسئولیت نه امتیاز
3. نقد مستمر قدرت

ماکیاولی بر کارآمدی و اثرگذاری ابزارهای حکمرانی تأکید می‌کند. از این منظر، جمهوری اسلامی در مواردی موفق عمل کرده است:

1. استفاده هوشمندانه از نمادها و شعائر دینی
2. ایجاد نهادهای موازی برای حفظ قدرت
3. به کارگیری استراتژی "تفرقه بینداز و حکومت کن"

شریعتی اما بر اخلاق و عدالت به عنوان شروط لازم مشروعیت تأکید می‌ورزد. از این منظر، جمهوری اسلامی با چالش‌های جدی روبروست:

1. شکاف بین ادعا و عمل در زمینه عدالت
2. تبدیل دین به ابزار قدرت
3. سرکوب نقد و آزادی بیان

نسل جوان ایران که در فضای جهانی شده پرورش یافته، روایت رسمی از مشروعیت را کمتر می‌پذیرد. این شکاف، بحران مشروعیت را عمیق‌تر می‌کند.

جمهوری اسلامی نتوانسته است راه حلی برای تلفیق سنت دینی و مقتضیات جهان مدرن ارائه دهد. این تنش، مشروعیت آن را تحت تأثیر قرار داده است.

کارآمدی اقتصادی و سیاسی، از مهم‌ترین عوامل مشروعیت‌بخشی در جهان مدرن است. عملکرد اقتصادی جمهوری اسلامی، مشروعیت آن را به چالش کشیده است. سناریوهای پیش روی جمهوری اسلامی به شرح زیر است:

1. تداوم وضع موجود با تشدید بحران مشروعیت
2. اصلاحات تدریجی برای افزایش مشروعیت
3. تغییر رادیکال در ساختار حکومت

که من حتما طرفدار تغییرات تدریجی هستم. برای تداوم مشروعیت، جمهوری اسلامی نیازمند:

1. بازگشت به عدالت به عنوان محور حکمرانی
2. پذیرش نقد و مشارکت واقعی مردم
3. انعطاف در برابر مقتضیات زمان

پایه‌های مشروعیت در جمهوری اسلامی

جمهوری اسلامی ایران، با ترکیبی از اصول دینی و سیاسی، مدعی مشروعیت ازلی و سرمدی است. ولایتی که از پیامبران تا امامان و سپس فقیه منتقل می‌شود، با ادعای اتصال ولایت از آدم تا یوم‌القیامه توجیه می‌شود. اما تحلیل تاریخی و فلسفی نشان می‌دهد که مشروعیت واقعی تنها در چارچوب عدالت و اخلاق قابل تحقق است، و پذیرش بدون نقد گزاره‌های تاریخی و دینی، مشروعیت کاذب ایجاد می‌کند.

ابزارهای قدرت و مشروعیت

روایت‌ها و قصص تاریخی به ابزارهایی برای تثبیت قدرت بدل شده‌اند. بازتفسیر شخصیت‌ها و رویدادهای تاریخی، ابزار پراگاندای مذهبی و سیاسی است. در این زمینه، ارتباط مستقیم با تحلیل حکومت اموی و نقد شریعتی قابل مشاهده است:

1. ابزارهای تاریخی و دینی برای مشروعیت کاذب به کار گرفته می‌شوند.
2. پذیرش بدون نقد گزاره‌ها، مشروعیت را بر پایه توهم بنا می‌کند.
3. عدالت و اخلاق، شاخص اصلی پایداری مشروعیت واقعی هستند.

تجربه تاریخی و آموزه‌های شریعتی

شریعتی تأکید دارد که مشروعیت کاذب دیر یا زود فرو می‌پاشد. بازخوانی تاریخ، از داستان آدم و حوا تا حکومت اموی، نشان می‌دهد که هرگونه مشروعیت صرفاً مبتنی بر ابزار تاریخی و دینی، بدون عدالت و اخلاق، شکننده است. این نکته در تحلیل جمهوری اسلامی امروز نیز کاربرد دارد؛ قوانین و ساختارها باید اخلاقی و عادلانه باشند تا مشروعیت واقعی حاصل شود.

تلفیق ماکیاولی و شریعتی برای تحلیل امروز

ترکیب دیدگاه ماکیاولی و شریعتی، چارچوبی تحلیلی فراهم می‌کند: ابزارهای عملی برای حفظ قدرت باید با اخلاق و عدالت همراه باشند. در غیر این صورت، قدرت علی‌رغم ابزارهای تاریخی و دینی، مشروعیت واقعی ندارد و جامعه را به بحران می‌کشاند.

«قدرت بدون عدالت، هرچقدر هم ابزار تاریخی و دینی داشته باشد، نهایتاً بی‌ثبات خواهد شد.»

پایان مقاله‌ی چندبخشی از آدم تا فقیه: درس‌ها و پیامدها

1. قدم تاریخی آدم اهمیت ندارد؛ مهم تأمل درباره انسان، تاریخ و تمدن است.
2. روایت‌ها و قصص دینی می‌توانند ابزار مشروعیت و کنترل باشند، اما بدون اخلاق، قدرت پایدار نخواهد بود.
3. ابزارهای عملی و تاریخی باید با عدالت و اخلاق تلفیق شوند تا مشروعیت واقعی حاصل شود.
4. تلفیق دیدگاه ماکیاولی و شریعتی، چارچوبی قوی برای تحلیل قدرت و مشروعیت ارائه می‌دهد.
5. بازخوانی و نقد روایت‌ها، تنها راه برای جلوگیری از بازتولید قدرت بر پایه توهم است.

جمع‌بندی نهایی

تحلیل جمهوری اسلامی از منظر فلسفه سیاسی و اندیشه شریعتی، درس‌های مهمی برای ما دارد:

1. اول، مشروعیت واقعی نه از طریق ادعاهای تاریخی، بلکه از طریق تحقق عدالت به دست می‌آید.
2. دوم، دین وقتی به ایدئولوژی حکومتی تبدیل شود، توانایی نقد قدرت را از دست می‌دهد.
3. سوم، در جهان پیچیده امروز، مشروعیت نیازمند ترکیبی از کارآمدی، اخلاق و مشارکت مردمی است.
4. چهارم، همانطور که شریعتی تأکید داشت، "قدرت وقتی مقدس است که در خدمت عدالت باشد."

تزهای حاصل از جمع‌بندی دفاعیات موافقان و طرفداران جمهوری‌اسلامی به شرح ذیل است:

1. "ولایت فقیه تداوم ولایت انبیاست"
2. "مشروعیت الهی بر مشروعیت مردمی ارجح است"

آنتی‌تزهای حاصل از نظرات منتقدان جمهوری‌اسلامی به شرح ذیل است:

1. "جمهوری اسلامی مصداق بارز اسلام اموی است"
2. "مشروعیت بدون عدالت، مشروعیت کاذب است"

این بررسی تطبیقی سلسله‌وار نشان می‌دهد که جمهوری اسلامی در تقاطع پیچیده‌ای از تاریخ، دین و سیاست قرار دارد و آینده آن به توانایی آن در پاسخگویی به نیازهای واقعی مردم و تحقق عدالت بستگی دارد.

این مقاله، از قدمت آدم تا تحلیل جمهوری اسلامی امروز، مسیر تاریخی، فلسفی و سیاسی مشروعیت را بررسی کرد. تحلیل تاریخ اسلام اموی، نقد شریعتی و اسلام علوی و تلفیق با دیدگاه ماکیاولی نشان می‌دهد که مشروعیت واقعی تنها در چارچوب عدالت، اخلاق و ابزار عملی صحیح تحقق می‌یابد. هرگونه پروژه قدرت مبتنی بر روایت‌های تاریخی و دینی بدون نقد، مشروعیت کاذب ایجاد می‌کند و دیر یا زود با بحران مواجه خواهد شد.

بنابراین، درس نهایی این است که انسان باید تاریخ، دین و قدرت را با نگاه انتقادی بررسی کند و همواره عدالت و اخلاق را معیار مشروعیت قرار دهد. تنها در این چارچوب، تمدن و جامعه می‌توانند پایدار و آزاد باقی بمانند.